张越：对信古、疑古、释古说的重新认识

20世纪初建立“新史学”口号的提出，特别是五四时期史学转型的趋势所导致的现代史学的初步建立，使得史学成为传统学术中变化最为明显的学科之一。王国维、罗振玉等人利用甲骨文等新材料对中国古史的研究获得了突破性的进展。20年代顾颉刚疑古学说的提出、古史辨派的形成，更在古史研究领域引起轩然大波，并由此对中国史坛产生了重大影响。因此，自从20世纪30年代以来，不断有人针对因古史研究所形成的不同观点和方法，对其加以分析和总结。

冯友兰在1935年首先提出了这样的观点：“中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为3个派别：（一）信古，（二）疑古，（三）释古。‘信古’一派以为凡古书上所说皆真，对之并无怀疑。‘疑古’一派，推翻信古一派对于古书之信念。以为古书所载，多非可信。‘信古’一派，现仍有之，如提倡读经诸人是。疑古工作，现亦方兴未艾。‘释古’一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说。以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相。”[1](P93)1937年，他进一步认为：“就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭；既不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。”[2](P1)周予同在1936年将“中国现代史学”分为“泥古”、“疑古”、“考古”、“释古”4派。[3](P422)这里有一个值得注意的现象是，上述各派的划分很明显是针对二三十年代的中国古史研究所进行的概括和区分而形成的。但是无论冯友兰还是周予同，都不约而同地将这样的派别区分看作是当时整个中国史坛的研究“趋势”和“观点”。这既说明古史研究领域是当时史学界变化最明显、研究和争论最热烈的领域，也说明随着古史研究和古史辩论的展开和深入，问题已经不仅仅局限于古史研究本身，而是由对待中国古史的态度和观点，扩展至对于整个中国历史和文化的基本态度和基本观点，涉及到了对史学功能的基本认识等问题。因此，才会出现从古史研究出发对当时的整个中国史学的状况作趋势的分析和派别的划分的现象。

20年代以后的古史研究，大体上是有信古、疑古、释古3种趋向。但是既然这样的派别划分在概念和内容上已经超出了古史研究本身，而扩展至整个史学研究的基本态度、观点和方法，那么，对于信古、疑古、释古（考古）说的概括和评价也应当放宽其范围，不应仅仅局限于古史研究上。如果是这样的话，对信古、疑古、释古的认识，仍有进一步讨论的必要。

首先来看看“信古派”。顾颉刚疑古学说的提出，直接引出了对旧的古史系统是“信”还是“疑”的争论，其实牵涉到的是对于旧的文化传统的基本态度的问题。从当时最为激烈的文化争论的角度来看，所谓信古者，在五四时期，是作为新文化运动的对立面出现的，新旧之争和中西之争是他们与新文化运动的倡导者和鼓动者争论的焦点。他们大体上可分作两部分：一是以旧派学者为主，力图保存所谓“国粹”而排斥新思想新文化的人，如经古文学家和晚清国粹派。国粹派旨在“研究国学，保存国粹”和“古学复兴”；古文家主张“六经皆史”，把孔子看作是哲学家和史学家。章太炎等对以康有为为首的今文经学派的疑古惑经之说予以痛斥，刘师培的《古学出于史官说》等文则强调肇始于上古史官的中国史学才是中国传统学术的开端。在新文化运动的中心北京大学，由旧派学者主办的《国故》月刊，是反映他们思想观点的代表。新文化运动的狂飙对他们的打击很大，在古史辩论中，他们很少直接介入。二是虽受过西式教育，但并不同意激进地完全否定传统文化的人，如北方的杜亚泉和南方的“学衡派”。尽管都是作为新文化运动的对立面而出现的，但他们与上述的守旧派却不可同一而论。杜亚泉认为君道臣节名教纲常是“国是”、“国基”。“学衡派”的口号是“昌明国粹，融化新知”，他们共同的特点，是认定西方的思想与文化应当有条件地吸收与借鉴，中国旧传统仍然有其自身价值。这样看来，如果是针对“疑古”而划分出来的“信古”派，则主要指的是后者。

由于古史问题所涉及的范围比文化问题要窄，也更加专业化，与“古史辨”派进行争论从而引发了古史辩论的，是以刘掞藜、胡堇人、柳诒徵等人为代表，他们对儒家经典“六经”、对旧的中国古史、对传统文化持笃信态度，对“古史辨”学说激烈反驳，相对“疑古”而成“信古”。不过客观而言，同属于“信”，具体的内容也有很大差异。对怀疑和要求打破旧的古史系统的观点持不同意见，并撰文进行批评的学者，有的是出于思想感情，有的是出于学术见解，或是二者兼而有之，称之为信古派，仍应具体问题具体分析。另外，对“层累”说提出异议的也不仅仅是在思想上以守旧见称的人。如年方20岁，尚在清华求学的张荫麟，发表了《评近人对于中国古史之讨论》[4](P1-21)一文，运用西方瑟诺博司(Charles.Seignobos)（张文译作色诺波）等人的史学理论，批评顾说“根本方法之谬误”在于使用了“默证”。

要而言之，所谓“信古”派不惟是那些与“古史辨”派进行辩论的人，而与“古史辨”派进行辩论的人也并不全是“信古”派。这是应当首先明确的。

疑古学说是伴随着五四新文化运动的科学精神而来，是学术界彻底走出传统经学尊孔崇经的藩篱的典型表现。而在当时相当的一批学者看来，怀疑“六经”进而推翻旧的古史系统的做法是令人无法接受的。他们尤其忧虑的是，推翻三皇五帝说会动摇长期以来维系社会的伦理道德和价值观念，从而对国家、对民族产生危害。这种观点，与五四新文化运动“打倒孔家店”、激烈反传统的主旨是背离的。顾颉刚曾针锋相对地指出：“我们的民族自信力应当建立于理性上。我们正应当把种种不自然的联络打断，从真诚上来结合。三皇五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。”[5](P228)这是在观念上的不同，正如顾颉刚所讲的“这是精神上的不一致，是无可奈何的。”[6](P47)

刘、胡、柳等人对待古史的态度是“信”，因而与“古史辨”派的“疑”形成了严重的分歧，这是历史事实。柳诒徵以一篇《论以说文证史必先知说文之谊例》批评顾颉刚，成为“信古派”的主要人物，并引来顾颉刚、钱玄同、魏建功、容庚等人的反击。柳诒徵对于疑古学说，特别是对于批评古人的做法极不满意，《论以说文证史必先知说文之谊例》虽然是从学术的角度批评顾颉刚有关禹可能是九鼎上所铸的虫的看法，实际上是对于整个疑古学说持不同意见，他甚至用一种讥讽的语气说道：“今之学者欲从文字研究古史，盍先读熟许书，潜心于清儒著述，然后再议疑古乎？”[7](P222)遭到古史辨派的反驳后，柳诒徵并未作答，但也没有改变观点。1935年的一次题为《讲国学宜先讲史学》的讲演中，柳诒徵再次表达了他对于疑古辨伪的否定态度，并且进一步认为即使是辨清了古史，“我们得了一种求真的好方法，于社会国家有何关系。”“只讲考据和疑古辨伪，都是不肯将史学求得实用，避免政治关系，再进一步说是为学问而学问，换句话就是说讲学问不是要有用的。”[8](P502)说明柳氏与“古史辨”派还有着更深一层的分歧：学问究竟是为了求真，还是为了致用。柳诒徵是后者的主张者，这便涉及到了对史学功能的不同认识。1926年柳诒徵编写的《史学概论》讲义中论及新史学时说：“通贯新旧能以科学方法剖国故者，当推梁氏《历史研究法》，李泰棻之《中国史纲绪论》次之。译寄初兴之时，颇有诵述威尔逊、浮田和民之学说者。……近年学术演进，治史学者益多，陈石孚之《经济史观》、何炳松之《新史学》皆言之有物，各学校所出杂志，如《史地学报》之类，多能沟通中西之学说，学者所宜浏览也。”[9](P116)这都说明，对史学功能与目的的不同认识是柳诒徽与顾颉刚在古史观点上产生分歧的更主要原因。简单地因“信古”而认定他们“是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭；既不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。”或指责他们是“声势强大的信古的封建史学势力”，是“耽心世道人心受到损害的深深信奉封建思想的苦心保卫传统学术的人士”[10](P135)等等，恐怕也不尽准确和全面。

再来看看“疑古”和“释古”。

冯友兰认为：“疑古一派的人，所作的功夫即是审查史料。释古一派的人所作的功夫，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料和融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可只作此两级（阶）段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。……由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这其间无所谓孰轻孰重。”[11](P1)这段话表达了两个意思：一，疑古做的是审查史料的工作，释古做的是将史料融会贯通的工作；二，疑古、释古都是中国史学的重要内容，并无轻重之分。疑古与释古，同为现代史学建立的基本内容，因疑而释，为释而疑，目的都是为了建立真实可信的中国古史。不过，由此将疑古的工作相对于“信古派”和“释古派”而称之为“疑古派”，顾颉刚本人却并不赞同。

从顾颉刚写的《顾颉刚自传》[12]、《我是怎样编写古史辨的？》等文章中可以看到，他的不同意见主要有两点：一是认为“疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑为的是有信；当先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准者则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。”疑古同样是相信真古才对伪古进行怀疑的，疑古并不能成为没有“信的标准”的一派。二是不同意“《古史辨》的时代已过去了”的说法，“因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪旧史，自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。至于没有考出结果来的，将来还得考，例如‘今古文问题’。这一项工作既是上接千年，下推百年，又哪里说得上‘过去’。”如果把这两点联系到一起来看，可以认为，由于“古史辨”学说与以前的疑古辨伪在观点、目的和方法上的不同，所以它与以前的疑古辨伪有着极大的差别，对于历史上的史事和史书的怀疑和考证当然还将继续，但应当是沿着顾颉刚所开始的、为了求得真实而“斩除思想上的荆棘”的路子发展下去。

我认为，顾颉刚疑古学说给予转型中的中国史学影响最大的是史学观念上的更新。此种观念上的更新，应当包括以下两个方面：第一，运用新的历史观念进行古史研究。顾颉刚以求真为目的，以历史真实为标准，以进化史观为理论依据，彻底抛开了崔述等人赖以疑古考信的最后的标准，也是阻碍传统的疑古辨伪取得根本性突破的最后屏障——儒家经典的束缚。他的疑古学说是建立在历史进化观念的基础上的。第二，顾颉刚疑古学说所导致的史学观念的变化。史学观念上的变革的具体内容，即如顾颉刚自己所特别强调的：“要使古人只成为古人而不成为现代的领导者，要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条，要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典。”[3](P13)几十年后，他仍然总结重申了同样的意思：“要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。”[14](P28)这反映于内容上是在古史范围内，而于观念上则波及整个历史研究领域。在顾颉刚看来，历史不是教条、不是信仰，仅是客观的历史存在。研究历史不为政治、不为致用，只是科学的、求真的工作。疑古学说所带来的史学观念的更新，使中国史学有可能“斩除思想上的荆棘”，打破了长期以来被奉若经典而不可触动的圣贤之言，为重建可信的中国古史开辟了道路，促使中国史学走出旧史学的窠臼，迈出了建立科学的历史学的实实在在的一步。正如有研究者所指出的：“像古史辨这样的运动，带来的影响并不只是对个别的几件史事看法的改变，而是巨大观念的转变。”[5](P296)

“古史辨”派作为五四时期所出现的、以顾颉刚为代表的一批学者所成就的学术思潮确然存在于史学史上，但是从逻辑上言之，疑古是与释古紧密联系在一起的，疑古是由疑而信、因信而疑，都是以建立真实的、可信的中华民族的信史为目标。把握住“疑古”与“释古”两种治学路数之间的联系，对于我们认识顾颉刚在五四时期学术思想的特征及其以后的学术趋向很有帮助。他在50年代以后转向“建设古史”的方向何以显得很自然，正是因为他在提出疑古学说之时，就已经把“疑古”和“建设真实的古史”的更远大的目标明确地联系到了一起，此即他在著名的《古史辨·自序》中所说：“要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。”[16](P51)但他“毕竟出于专长及兴趣所在（先生早年对其祖父的文字学书籍便未感兴味，祖父终日钩模古铭、椎拓古器的工作从未引起他模仿的热忱），主要还是在载记上致力，对于地下的发掘只是利用其成果而已。”[17](P59-60)疑古、释古作为发端于五四时期的史学思潮，此后便成为贯穿于20世纪中国史学的重要内容之一。疑古和释古是20世纪的古史研究的一个有机整体，探索中国古史的真相是我们的一个无止境的努力目标。从这个意义上而言，正如顾颉刚自己所说：“《古史辨》本不曾独占一个时代”。

正因为如此，40年代以后，在对当时的史学流派的划分上出现了明显的变化。例如，周予同将泥古、疑古、考古、释古4派之说，改为史观和史料两大派；钱穆提出了传统（记诵）、革新（宣传）、科学（考订）三派说；齐思和提出了掌故派和社会史观派。这表明，一方面，中国现代史学自五四时期以来有了长足的发展，人们在回顾这段内容丰富的史学发展过程时，已经不再局限于曾经变化最大、争论最烈的古史研究领域，而是将目光扩至中国史学研究的各个方面，力图从总体上加以总结和概括；另一方面，在经过一段时间之后，疑古学说及其所带来的史学观念的转变即融于中国史学转型的总的趋势之中，疑古学说的积极作用在现代中国史家的疑古、释古、考古的努力中得到了综合的体现。同时，对史学流派的划分的变化，也与30年代以来中国马克思主义史学迅速崛起，并对中国史坛产生了重要影响有着直接的关系。

顾颉刚在五四时期所提出的疑古学说，通过由此而引发的古史大辩论，深入地促成了史学观念的更新，其影响力在史学转型的过程中是具有重要意义的，也是顾颉刚疑古学说在学术上的最重要的贡献。从20世纪中国史学的发展过程来看，对信古、疑古、释古的概括和阐释，更多地是反映了20年代前后这一时期的古史研究的特征。并且，对“信古”派的成员及其主张应具体分析，而对“疑古”、“释古”或“考古”诸派别则应放在更长时期的学术背景中来看待和认识。无论如何，顾颉刚等人对旧的、不可信的古史系统的怀疑和否定，为重建真实的古史系统开辟了道路，也是对史学求真、史学科学化进程的有力促进。