李东红：边疆考古的民族视角与范式思考

随着中原地区以外新的考古发现和研究日益深入，“边疆考古”成为中国考古学最具活力的学术领域之一。当面对广袤的空间及流动着的族群时，边疆考古研究的特殊性就凸显出来。考古学文化与“民族问题”的相关性，成为边疆考古的核心问题。本文将以中国边疆与民族政治、文化关联为基础，以边疆考古新发现与学术实践为背景，对边疆考古的民族视角与范式做一些思考。

一、边疆考古与民族的相关性

(一)历史视域中的边疆与民族

“中心”与“边缘”(center and periphery)是相对的概念，中国统一多民族国家形成与发展的漫长进程中，经历了一系列的“疆域变迁”。由于疆域变迁带来的“空间转换”，使“内地”与“边疆”(inner and frontier)一直处于此消彼长之中。①边疆考古所关注的地理范畴，因应着不同时期而有所变化。

与“中心和边缘”、“内地与边疆”相联系，是“诸夏”居“中国”，“诸蛮”在“四方”的“华夷五方格局”。华夏及汉族居住在内地，非汉族群体生活在边疆，形成地理上的“内诸夏而外夷狄”态势，成为中华民族发展史上的一大特色。

夏、商、西周至春秋战国时期，夏人、商人、周人及华夏诸族居住于黄河流域，其他族群的分布，有“东夷、南蛮、西戎、北狄”之说。《礼记·王制》说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”中国与位于东、南、西、北的夷、蛮、戎、狄，“五方之民”共为“天下”，同居“四海”。②这就是当时的民族群体分布格局。

经历秦汉时期的经营，“内地”的范围不断拓展，原来“夷、蛮、戎、狄”活动的广阔地域，多数地区已非“边疆”。譬如胶东半岛一带，秦汉两代已属“内地”，先秦时期活动在此区域的“东夷”族群，已融合到汉族之中。今天重庆、四川两地的巴国与蜀国，相继被秦所灭。巴人与蜀人，也融入汉族之中。

魏晋南北朝时期，中国历史经历了所谓“五胡乱华”的大动荡。一方面，大量非汉族群体“入主中原”，另一方面，原居住在北方的汉族人口，由于长期战乱而大批南迁，进入东部沿海一带，形成了中国南北人口的大迁徙与大融合。东部沿海地区，逐渐成为中原王朝倚重的“内地”。隋唐以降，中原王朝直接统治的区域不断扩大。“四夷”所在的边疆，退缩至今天的东北、蒙古大草原、西北、西南地区。中原王朝还“羁縻”着比边疆更广阔的“缴外”之地。

由此可见，不论中国边疆地理范畴如何变化，“边疆”大多是“四夷”聚集的边缘地区，是非华夏(汉族)族群体活动的历史舞台。历史上活动于中国边疆地区的民族群体，随时代不同也有所不同。随着历史的发展，他们之中有的内迁并融入汉族之中；有的外走，跳出了中国历史的视野；有的几经分化与融合，演变成今天不同的“少数民族”；有的则由于现代国际政治的分割，成为跨国居住的“跨境民族”。但是，这并不能改变中国边疆地区，自古以来就生活着不同民族群体的事实。

文化史观的“边疆”，与政治史观的“边疆”既相联系，又有区别。在中国文化传统之中，只有“天下观”，没有“世界观”。中国即“中央之国”，是天下的中心。《诗经·小雅·北山》有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之说。“中国”与“四夷八荒”的关系，更多的是“中心与边缘”的关系，而非“内地与边疆”的概念。“五服”地域概念，一直支配着历代王朝的统治思想，国家只有边陲(frontiers)，不存在清晰可见的边界线(borders)。中心区域先进，边缘地区是不断接受中原文化而进入文明阶段的“华夏中心论”，长期以来为人们所接受。

(二)边疆考古中的文化与族群关系

在传统的中原地区进行考古工作，一般都不用考虑文化的族属，而边疆地区的考古工作，确定各种考古学文化的族属，即文化创造者，往往成为最重要的事项。③边疆考古的特殊性在于：它研究的空间不断转换，它关注的族群不断流动。

转换的空间与流动的族群，其活动轨迹并非毫无踪迹可循。事实上，自古以来，活动于中国边疆地区的各民族群体，都有相对确定的时间和固定的活动空间。举例来说，“聚族而居”是中国民族分布的重要特征。从大地域视角来看，我们所熟悉的蒙古族与蒙古高原，藏族与青藏高原就是典型的例子。以云南境内的小地理单元为例，藏族主要聚居于迪庆地区，纳西族主要聚居于丽江地区，傣族主要聚居于西双版纳、德宏地区，哈尼族主要聚居于红河地区，傈僳族主要聚居在怒江地区等等，呈现出民族性与地域性的高度统一。以当下的分布格局为基础，通过对民族发展与演变轨迹的探索，回溯历史发展过程，就可以确定不同时期各民族群体大致的活动空间。④

一定的考古学文化，必然与特定的民族群体有关。在一个有限的地理范畴内，往往可以看到族群与考古学文化遗存上的各种继承关系。⑤因此，将族群演变的线索和规律与考古学文化序列进行识别与比较，找到二者之间的对应关系，确定考古学文化的族属的方法，就成为中国边疆考古的基本范式。当然，也可以运用考古新发现，研究边疆古代民族群体的起源、发展过程，探讨各民族群体的社会生活状况。民族视角与范式在边疆考古中的实践，是考古学在中国统一多民族国家历史传统与文化背景下的发展，或者说是考古学中国本土化的具体表现。

实践证明，边疆考古不仅能建立边疆地区考古学遗存的年代、器物和文化的关系，还可以找到“文化”与“人群”之间的关联，梳理出历代边疆地区的族群演变历史。⑥考古学不仅可以补文献之阙，还能正史料之误。⑦为探索中华文明起源的多样性，重构中华民族多元一体历史做出重要贡献。

(三)当代边疆考古新发现的意义

张光直说，20世纪70年代的中国考古学发生了两种现象：第一，地方考古力量增强，出版品增多，于是中原以外地区古代文化资料大量出现。其中包含了许多精美的艺术品，表现了过去意想不到的文化水平，足以与中原媲美。第二，自70年代开始，中国考古学由于使用放射性碳素断代的技术，引发了革命。于是我们知道，那些在中原以外的地方，文化水平常常与中原相当，时间也并不晚于中原。这样一来，中原文化由中心向四方辐射教化蛮夷的老说法，便不为新材料所支持。⑧面对日渐丰富的考古发现，20世纪80年代，中国考古学界对“中国文明的起源”问题进行了热烈的讨论，“四夷”所居的边疆地区考古新发现一时间成为学术界关注的焦点。

苏秉琦先生认为，中华文明的起源并不似一支蜡烛而像满天星斗。虽然各地、各民族跨入文明门槛的步伐有先有后，同步或不同步，但都以自己特有的文明组成，丰富了中华文明，都是中华文明的缔造者。⑨佟柱臣先生说：“无论华夏族或汉族，与其并世的都有所谓蛮、夷、戎、狄，所以中国自古以来就是个多民族国家。一个民族在历史上的消失，不是她的后裔断绝了，而是她们融合入了多民族共同体。”⑩

中华文明起源的多样性，以及各民族在中华文化形成与发展中的贡献研究，修正了“中国文明起源一元论”的观点，深化了对中华古代文明的整体性认识，为重建系统、完整的中华文化发展史提供了强有力的支撑，对重构中华民族多元一体历史作出了重要贡献。费孝通“中华民族多元一体格局”宏论，正是基于“华夏”与“四夷”，“内地”与“边疆”不可分割的联系而产生的重要理论。(11)

中国边疆考古新发现及相关研究，无论是在理论上，还是在实践中都展拓了中国考古学的视域。它将中国考古学引向不仅关注“内地”，也关注“边疆”；不仅聚焦“华夏”，也重视“四夷”；不仅注重“过去”，还立足于“现在”的发展方向。使中国考古学的科学性、包容性、系统性、完整性得以加强。

二、边疆考古研究范式

美国人类学家怀特(Leslie Alvin White)认为，文化体系由技术、社会和思想三个方面组成。“新考古学派”的代表人物刘易斯·R·宾福德(Lewis Binford)将这一理论引入考古学，于是考古学研究的对象，就不是局限于“物质文化史”，而是对技术、社会、思想三个层面及其相互关系的综合探讨。

边疆考古学文化，往往带有独特的地域特征与民族特色，文化多样性突出，文化个性鲜明。这种特殊性要求我们在方法论上要有民族的视角，既要研究边疆地区历史上族群活动情况，探索“文化”与“人群”之间的关系，同时还必须关注当下的民族及其活态文化，把握“过去”与“现在”的联系，为考古发现寻找解释学依据。边疆考古所涉及的“物”与“人”，要求我们走出传统考古学的藩篱，在利用年代学、地层学、类型学理论与方法进行文化史重建的同时，更加重视考古发现的社会意义，通过“物”来研究“人”、“人群”与“人类社会”。(12)

(一)民族考古学范式

考古学家们确信，人类的行为在过去和现在之间有着一定的历史延续性。用民族志资料可以类比、解释考古发现，从而更真实地复原古代历史的面貌。因此，民族的视角、理论与方法，不仅可以为寻找不同考古学文化的“族属”提供重要线索，而且通过人类学田野方法，对各民族“活着的”文化进行研究，或通过对族群集体记忆、历史传说及地方性知识的充分了解，寻找边疆考古文化的解释学依据，就成为考古学的新方法之一。(13)

20世纪60年代以来，随着现代考古学的发展，民族考古学(ethno archaeology)研究范式在西方考古学界流行起来。它以传统地层学与类型学为基础，运用文化人类学的新进化论、整体论观点，逻辑学的类比分析方法，用民族志材料诠释考古学问题，是一种名副其实的民族视角与研究范式。(14)

就中国的实际而言，由于民族的演进是一个漫长的过程，今天中国民族分布的格局，是历史发展的产物。中华民族所包含的56个民族，与中国历史上的族群之间，或多或少存在着一些联系。生活在中国边疆地区的少数民族，至今较多地保留了自己独特的民族文化。因此，以考古实物为对象，运用以今论古、以今证古的民族志类比分析法来重建边疆各民族历史的范式，就是民族考古学方法论。汪宁生认为，民族考古学的方法论分为“田野调查”与“类比研究”两个部分。前者指的是应用文化人类学的田野调查方法，在边疆少数民族地区收集“活着的”民族志材料。后者是通过“活着的”民族志材料，辨识考古发现中同类事物的一种推理方法。(15)

汪宁生把考古发现与云南少数民族生产生活中的“活材料”，或古代民族志材料相类比，不仅对云南边疆，同时也对中国其他地区的考古学文化做出了颇具创新意义的解读。譬如通过“傣族制陶”方法，找到了古代原始制陶的解释途径；用云南少数民族的取火方式，证实中国古代“钻木取火”与“燧石取火”传说的可靠性；考察“结绳记事”与“刻木记事”的民族志材料，探讨原始计量到度量衡制度的起源、形成与演变规律；通过“猎首”习俗，获得了解释“无头葬”的实证依据。以“二牛三夫”耕作方式，对汉代“耦耕”生产技术及其原理进行的诠释。他甚至通过对太平洋上土著人现实生活的考察，来解释古代石器工具的使用方法。(16)

(二)民族考古学研究实证举例

1.滇文化研究。20世纪五六十年代，考古工作者在云南滇池区域的晋宁石寨山、江川李江山、安宁太极山等地点发现了大批的青铜文化遗存。(17)“滇文化”出土的青铜器可以分为生产工具、生活用具、兵器、礼乐器及装饰品5大类，80—90种。造型生动，突出人物、动物形象，栩栩如生地表现了“滇人”的生活样态。总体上说，滇文化风格与中原地区青铜文化差别较大，具有浓郁的地方风格与民族特色。

冯汉骥从《史记·西南夷列传》的简短记载中，寻找“滇人”与“滇国”的踪影，并根据云南古代族群发展演变的线索，提出以晋宁石寨山为代表的滇文化，其创造者滇族，即是后来的“西爨白蛮”。唐天宝年间，“西爨白蛮”被迁到滇西地区，成为南诏的主体民族的观点。(18)

汪宁生则从社会、经济生活及民族习俗入手，通过对文物场景的解读，提出“石寨山文化反映的滇人社会，民族成分复杂，习俗特殊，它与汉代乃至先秦时期内地礼俗迥然有别”(19)的看法。汪宁生认为“滇文化”是云南地区土著族群创造的地方文化，是少数民族色彩深厚的青铜文化类型。(20)

2.藏族“赭面”习俗研究。对吐蕃“赭面”习俗的研究，是民族考古学研究的有趣味个案。李永宪通过对《旧唐书》、《隋书·西域传》、《册府元龟》等文献对藏族古代“赭面”习俗的记载，了解到“赭面”是吐蕃本土文化的一种标志。通过对近现代藏族中保留的“赭面”面饰的实际调查，收集到“赭面”的现实样本。以此为基础，通过类比，确定了青海都兰吐蕃木板墓、德令哈果里吐蕃木板墓等遗存中的面饰图样，即是古代藏族“赭面”习俗的文化遗存。

李先生认为，曲贡新石器遗址出土大量研磨红色颜料的石器及陶制品，前吐蕃时代“象雄故城”遗址出土的研磨红色颜料的石盘、石磨，西部早期墓葬中发现的红色颜料的人头骨等等，似与建筑装饰、陶器装饰、涂绘岩画关系不明显。高原史前人类对红色颜料的使用，主要不是“彩”陶、“彩”墙之类，很可能是“彩”面。(21)

3.东胡文化遗存的确定。根据古代文献记载，战国以来，燕国以北的广袤地域，是“东胡”族群的活动区域。东胡人以畜牧业为主，属于北方游牧族群。民族史学界认为，汉魏以来活动于中国北方的鲜卑、契丹、蒙古等族群，是东胡的后裔。

为了确定“东胡”的文化遗存，朱泓通过对东胡后裔鲜卑、契丹的古人种学资料分析，得出了辽代契丹人，汉晋、北魏时期鲜卑人，在种族人类学特征上颇为一致，属于低颅阔面的西伯利亚蒙古人种的结论。他以此为坐标，从种族遗存学的角度，认为内蒙古赤峰市林西县井子沟遗址居民的人种类型，与文献记载的东胡后裔——鲜卑人、契丹人相同，并且在经济生活方式，生存年代、地理分布等方面也与文献记载中的东胡颇为相似。因此，确定井子沟就是学者们探寻已久的东胡文化遗址。

这一个案研究的意义在于：以对族群演变过程的探讨，确定战国至汉魏时期北方地区的族群“东胡”与鲜卑、契丹、蒙古之间的源流关系。经由对已知鲜卑、契丹人的人种学研究，得出鲜卑、契丹人属于“低颅阔面的西伯利亚蒙古人种”的结论。以种族遗存学的方法，结合民族史学研究成果，反推东胡的文化遗存，确定了东胡的文化遗址。

如果没有民族史学的视野，没有确立鲜卑、契丹、蒙古与东胡之间的源流关系，要确定井子沟的“族属”，或者说确定东胡文化遗址是不可能的。(22)

三、余论

将一定的考古学“文化”与某一特定的“族群”相对应，是一个非常复杂的问题。历史上，中国边疆地区，常常是风云际会，族群迁徙频繁，各民族“各领风骚数百年”的社会大舞台。有的族群兴盛一时之后便消失得无影无踪，退出了表演。有的族群几经分化，发展成若干现代民族，形成“一源多流”的发展格局。有的族群则相互融合，形成新的民族群体，表现为“多元一体”的发展态势。这就是说，历史上活动于中国边疆地区的民族群体，与现代民族之间，未必有“一一对应”的关系。

族群的复杂性，导致了中国边疆地区考古学文化的多样性。实证研究表明，在同一文化遗存之内，不同的文化层之间，不一定有必然的连续性。这就是说，不同的文化层可能与不同时期活动于该区域的若干民族群体有关联。

从更深层的意义上说，与族群迁徙频繁相联系，中国边疆地区又是多种文化交汇的“文化走廊”。如云南是土著文化、汉文化、藏文化、印度文化交相辉映的多元文化地区。西北边疆是蒙古文化、汉文化、藏文化、中亚文化、印度文化相融合的地区。中国边疆地区的考古学文化，通常与若干周边文化有联系，是多种考古学文化的交汇点。要揭示这种多向的文化交流，需要对边疆地区不同历史时期的族群关系有足够的体认。

由于学术传统的差异性，考古学在学科分野上，存在“历史学的考古学”与“民族学/人类学的考古学”的区隔。中国及部分欧洲国家，考古学隶属于历史学，其学术传统，更具有史学的烙印。而北美地区的考古学，是民族学/人类学下的一个分支，因而其考古研究，带有人类学的色彩。

2004年8月至2005年7月，作者在美国宾夕法尼亚州立大学(Pennsylvania State University)进行学术访问，期间参加了宾州大学人类学系在北美西海岸地区温哥华(Vancouver)的考古发掘工作，感受到人类学传统下的美国考古学的魅力。可以这么说，有了人类学理论与解释模式的考古学，跨越了“见物不见人”的阶段，实现了经由考古发现来研究与“物”相联系的“人”，重构与“人”相关的“社会”与“文化”的目标。民族视角与范式，是国际考古学发展的重要趋势之一。

边疆考古的民族视角与研究范式，它的主要目标不是器物史的发现和文化史的重建，而是通过实物研究，探讨边疆地区的民族历史及各民族丰富多彩的社会生活，探讨中国统一多民族国家形成与发展的内在规律。它的方法论可以总结为：

第一，用年代学、地层学、类型学的方法，建立起边疆地区的考古学文化序列。

第二，用民族视角与方法，厘清某一区域特定时空序列下族群起源、形成与发展演变的规律。

第三，建立起考古学文化与族群之间的联系，解决考古学文化的“族属问题”。

第四，在民族志材料中找到类比材料，阐释考古发现中的器物用途与文化事项的内涵。

笔者认为，只有充分认识中国边疆的特殊性，把民族的视角与范式引入边疆考古发现与研究之中，边疆考古才可能超越传统考古学的束缚，为边疆民族历史研究、为中国考古学的发展与繁荣做出积极的贡献。

注释：

①具体来说，三代时期，夏、商、西周王朝直接统治的“王畿”是内地，周边的“方国”是边疆。春秋战国时期，“诸夏”所居是内地，“四夷”所在为边疆。秦汉以降，中原王朝直接统治的区域是内地，周边地域是边疆。先秦时期，所谓的“边疆”并未具备真正意义上的边疆内涵，因为当时的“边疆”，实际上指的是居于王畿以外、疆域以内的各诸侯国。只有当秦汉统一多民族国家确立之后，“边疆”才具有后世与“内地”相对应的义涵。参见厉声：《先秦国家形态与疆域、四土刍见——以殷商国家叙述为主》，《第三届中国边疆史地学术研讨会论文内容提要》，2006年。

②参见王鍾翰主编：《中国民族史》之《华夏及华夷五方格局的形成》，中国社会科学出版社1994年版，第100页。

③张增祺说：“在中原地区，每发掘一批墓葬和遗址，不管它有多少种不同的文化类型，都用不着考虑其族属。大家都认为是汉族或汉族先民的文化遗物。可是，在边疆地区就不同了。某一批文物出土后，必然要涉及其族属，别人感兴趣的问题，也首先是问它是什么民族的文化遗物……正因为如此，边疆地区的考古工作者，就不能再像过去一样，仅满足于对某种文化遗物的分期断代和分型分式，还应该探讨其族属和其他方面的历史问题。”(张增祺：《中国西南民族考古·后记》，云南人民出版社1992年版，第376-379页相关论述。)

④半个多世纪以来的中国民族史研究，基本探明了中国各民族起源、形成、演变的时空架构。探讨中国边疆各种考古文化的族属，有了可资借鉴的学术视野与研究成果。

⑤参见A·Я·勃留索夫：《考古学文化与族的共同体》，《考古》1961年第8期。

⑥参见容观琼、乔晓勤：《民族考古学初论》，广西民族出版社1992年版，第45页。

⑦如《史记·西南夷列传》记载，秦汉时期生活在洱海区域的“昆明人”的生计方式为“随畜迁徙，毋长处，毋君长”；考古发现则证明“定居的农耕文明”是“昆明人”主要的生计方式。

⑧参见张光直：《考古人类学随笔》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第63-65页。

⑨参见《中国考古学年鉴》(1988)，文物出版社1989年版，第27页。

⑩佟柱臣：《喝粥足矣，奋进为乐》，《新京报》2006年2月5日。

(11)参见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社1999年版。

(12)参见容观琼、乔晓勤：《民族考古学初论》，第45页。

(13)参见汪宁生：《民族考古学论集》，文物出版社1989年版，第1—5页。

(14)西方考古学界从未产生歧义的ethno archaeology，传入中国之后却引起了广泛的争议。这是因为“民族考古学”的汉译名称，在汉语的语境下，可以做多种解释。

(15)张光直先生说：“用人类学的材料作考古学的比较研究，是很重要的方法。中国学者也用这个方法，但用起来比较原始。就是拿人类学的材料和在考古遗址里发现的在现象上一致材料进行对比，如果相似，就说我们古代民族也可作如此解释。但是，我们知道，同样形式的东西，在社会中不一定扮演同样的角色。所以要使用人类学的材料，必须先把它在现代民族的社会里的角色了解清楚。换言之，要对它做一番功能性系统的研究，这样才能把它跟古代社会里的各方面契合起来。把所解释的对象与它的社会环境和文化环境广泛联系起来，解释的说服力就增强了。国内的很多研究不作一个陈述，即make a statement，就说是A就是B，而缺乏进一步的证明。作一个陈述容易，比如说某种器物是做什么用的，某个社会是母系社会等，但这还不够，还要做进一步证明，要把研究对象的特征和文化社会的接触点都找出来，接触点越多，就越令人信服。”(张光直：《考古人类学随笔》，第188页。)

(16)参见汪宁生：《民族考古学论集》各篇论述。

(17)有关“滇文化”的考古发掘情况，可参见以下考古报告：云南省博物馆：《云南晋宁石寨山古遗址和墓葬》，《考古学报》1956年第1期；《云南晋宁古墓群发掘报告》，文物出版社1959年版；《云南晋宁石寨山第三次发掘简报》，《考古》1959年第9期；《云南晋宁石寨山第四次发掘报告》，《考古》1963年第9期；蒋志龙、康宏利：《晋宁石寨山第五次抢救性发掘简报》，《云南文物》1998年第1期；云南省文物工作队：《云南安宁太极山古墓葬清理报告》，《考古》1965年第9期；杨帆：《云南文物考古工作十年回顾与展望》，《云南考古论文集》，云南民族出版社1998年版；云南省文物工作队：《云南呈贡天子庙古墓群的清理》，《考古学集刊》1983年第3期；昆明市文管会：《呈贡天子庙滇墓》，《考古学报》1985年第4期；云南省文物工作队：《云南呈贡龙街石碑村古墓群发掘简报》，《文物参考资料》第3集，1980年；昆明市文管会：《昆明呈贡石碑村古墓群第二次清理简报》，《考古》1984年第3期；云南省文物工作队：《昆明上马村五台山古墓清理简报》，《考古》1984年第3期；云南省文物工作队：《昆明大团山滇文化墓葬》，《考古》1983年第5期；云南省博物馆：《云南江川团山古墓葬发掘简报》，《文物丛刊》第8集，1983年。

(18)参见冯汉骥：《云南晋宁石寨山出土文物的族属试探》，《考古》1961年第9期。

(19)汪宁生：《云南考古》，云南人民出版社1992年版，第238页。

(20)参见汪宁生：《晋宁石寨山青铜器图像所见“滇”人的经济生活和社会生活》，《民族考古学论集》；汪宁生：《晋宁石寨山青铜器图像所见古代民族考》，《考古学报》1979年第4期。

(21)参见李永宪：《吐蕃“赭面”习俗的考古学观察》，《中国边疆考古学术会议论文摘要》，2005年。

(22)参见朱泓：《东胡考》，《中国边疆考古学术会议论文摘要》，2005年。

来源：《民族研究》2008年第4期