论经学与文献学的关系（笔谈）

谈经学与文献学的关系

李学勤

说起经学，今天在社会公众甚至学术界中，每每引起一种神秘感。常听见有人慨叹：经学太深太难了，似乎是一种高不可及，只好敬而远之的学问。

其实，经学是中国传统文化最重要的一部分。最近看钱穆先生《新亚遗铎》里的演讲，他强调“儒学为中国文化主要骨干”，我们还要说经学是儒学的核心。这样说，并不是想渲染经学有什么好。不管现在对经学怎样评价，经学在历史上所具有的既深远又普遍的影响作用是客观存在的。研究传统文化，阐扬其间的优秀因素，无论如何不能对经学弃置不顾。

什么是经学？《辞源》讲是“研究经书，为诸经作训诂，或发挥经中义理之学”。这个意义的“经学”一词出现很晚，具体时间有待考证，其流行要到晚清皮锡瑞《经学通论》、《经学历史》以及刘师培《经学教科书》等以后，“经学”所指的那种学问的起源却非常早。大家知道，经书的“经”字本义是“常”，被认为常道可以作为典范的书便称为“经”。经书的地位得到确定，必然得到传习和注释解说，也就是有人作训诂、讲义理。因此，不妨认为有了经，便有了经学，至少是经学萌芽的存在。

先秦有六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。秦火以后，《乐》经亡佚，汉代以下只有五经。这一点有些学者不相信，他们主张《乐》本无经。近几年，在新出土的战国楚简里见到六经之后，证明这种怀疑是没有根据的。

古书里提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，这些经书都有一个较长的形成过程，取得经的地位也互有先后。《诗》、《书》、《礼》、《乐》是古代教育的主要内容。从古文字材料看，商代晚期甲骨文已有“太学”，西周金文涉及学校的更多，教学内容当即包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》之类。到了春秋时期，记史的《春秋》（不一定是鲁史）也列入教材。例如《国语·楚语》载，楚庄王任命士璺做太子箴（后来的楚共王）的师傅，士璺向申公叔时请教，申叔时说：“教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以劝其心；教之《世》而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使之上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”这里，《令（命）》、《故志》、《训典》属于《书》类，《春秋》、《世》、《语》属于《春秋》类，加上《诗》、《礼》和《乐》，六经已有其五。

六经系统的确立，自然是经过孔子的工作。孔子以六经（或称六艺）授弟子，他对经书的删述，用现代的话说，是编订基本教材。特别是孔子老而喜《易》，据长沙马王堆发现的帛书《要篇》，子贡曾对孔子质疑，孔子明确表示，他自己对《易》的看法和做卜筮的“史巫”不同，所注重的不是占筮，而是古之遗言，“予非安其用，而乐其辞”，“我观其德义耳”。这样，就把原来只是占筮书的《易》转化成了哲理的著作，使《易》正式进入经书的行列，《易传》十翼也由此撰成。

孔子及其门弟子对六经的传习论述，不像《左传》、《国语》中春秋时期人物那样只用片断的引用和解释，而是系统的研究。有些人看《论语》，以为孔子关于《诗》、《书》等只限于零星的评论。最近公布的上海博物馆所藏战国楚简《诗论》，足以改变这种印象。由《诗论》不难证明，那时已经有了和今传本基本一样的《诗经》，而且孔子本人有丰富深入的论说，这显然已经是经学了。中国历史上的“经学时代”，过去多以为到汉代才开始，现在看还是肇端于孔子及其弟子。

从诸子百家也可以看出，战国时期经学的影响在逐步扩大。比如墨家非儒，但《墨子》书里引用《诗》、《书》的地方很多，道家的《庄子》也是一样。《庄子》对孔子嬉笑怒骂，但透过其寓言、重言，正能看到孔子和六经具有的权威。

传统经学的特点，就在于经书的权威性，而其权威又集中在孔子身上。《四库全书总目提要》的“经部总叙”说：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，所论次者诂经之说而已。”足见经学与经书和孔子的神圣权威是分不开的。历代的经学，尽管各有其历史背景与具体主张，在这一特点上却是一致的。

这样的传统经学居统治地位的“经学时代”，到了现代，已经在社会的变革中结束了。于是有学者提出以经学史来取代经学。在这方面最富先见的是周予同先生，他在《“经”、“经学”、经学史》一文中讲“五四运动以后，‘经学’退出了历史舞台，但‘经学史’的研究却亟待开展”，代表了他的见解。周先生提出经学史有三项特有的研究任务：第一，“各个不同历史时代，各个不同社会阶级（阶层）如何在经学范围内展开思想斗争”；第二，“历代的经学思想又如何为不同阶级（阶层）或集团服务”；第三，“在不同的历史时代中，经学思想发展的规律是怎样的”。由此可知他所提倡的经学史是走思想史的路子。与之类似的，在最近有姜广辉先生主编的多卷本《中国经学思想史》。还有不少分论不同时代经学史的著作，所采用的方法也差不多。

用思想史的方法研究经学史，无疑是非常重要的，而且已经有了明显的成果。不过，我想说的是，这并不是唯一的研究方法，今天我们来探讨历史上形成的经和经学，还必须采用另一个角度，这就是文献学。

经对于当前的社会来说，早已不是什么常道，在历史上曾经具有的神圣性、权威性已经消失了，但是这些经书的历史意义和价值是客观存在的。其神圣权威性的被剥夺，实际上更有利于我们认识其真正的意义和价值。把传统的经书作为历史文化的核心文献来考察，应该是文献学者应当承担的责任。

从文献学的角度看，历代汗牛充栋的经的注疏论说，都是对经的诠释。今天我们由现代的学术知识出发，可以对经书作出新的研究，新的诠释。这些研究和诠释，只要不以经具有神圣权威为前提，便不会落入传统经学的窠臼。相反的，现代的文献学的研究诠释，会为评价历史上的经学诠释的得失，提供比较客观的尺度。这样，用文献学的方法，不仅能有新的“经学”，也能建立与思想史角度不同的经学史。

上个世纪，已经有很多学者做过这种文献学的工作。在近二三十年，在考古工作中发现了大量文献材料，为扩大和深入这方面研究提供出前所未有的条件，也使大家关于经与经学的形成发展过程的认识大有改观。希望在不久的将来，能够编著出以文献学为基础，同时结合思想史研究的经与经学史，这一定会对传统优秀文化的探讨和阐扬有所贡献。

作者简介：李学勤，清华大学文科高等研究中心主任，国际汉学研究所所长，思想文化研究所教授，博士生导师。（北京 100084）

经学研究应以文献学为基础

徐有富

在两千多年的学术史上，经学始终处于统治地位，经学在古代书目的分类中一直处于首位就清楚地说明了这一点。古代经学的首要任务是为巩固封建统治服务，难免会对儒家的经典著作进行种种曲解。我们今天从哲学、史学、文学以及其他社会科学的角度对经学重新进行审视，势必要在前人研究的基础上，以文献学为基础方能奏效。今试以《关雎》为例，略作说明。

首先说一说主题，我们认为《关雎》不过是首情歌，但是为了进行封建说教，《毛诗序》却解释道：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之。”

正是从诗的教化作用出发，人们对《关雎》的思想内容作了种种歪曲。有认为其为美诗者，如毛《传》云：“关关，和声也。雎鸠，王雎也。鸟挚而有别。水中可居者曰洲。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”有以为其为刺诗者，如《史记·十二诸侯年表序》云：“周道缺，诗本之衽席，《关雎》作。”晋袁宏《后汉纪》卷二十三亦云：“昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人见机而作。”

无论美诗，还是刺诗，都是从《关雎》一诗的教化作用出发形成的观点。其实人们早就觉得这种说法矛盾重重，不能自圆其说。如欧阳修《诗本义》卷一怀疑道：“《关雎》本谓文王、太姒，而终篇无一语及之，此岂近於人情，古之人简质不如是之迂也。”元代的马端临对教化说也深表怀疑，他在《文献通考·经籍考》中明确指出这是一首表达情欲的诗：

十五国风为诗百五十有七篇，而其为妇人而作者，男女相悦之辞几及其半，虽以二南之诗如《关雎》、《桃夭》诸篇为正风之首，然其反复咏叹者不过情欲燕私之事耳。汉儒尝以《关雎》为刺诗矣，此皆昧於“无邪”之训而以辞害意之过也。

清人崔述《读风偶识》卷一也指出：“细玩此篇，乃君子自求良配，而他人代写其哀乐之情耳。”

郑樵的《通志·昆虫草木略·序》还从生物学的角度分析了雎鸠不过是一种善于捕鱼的水鸟，根本不是什么“挚鸟而有别者”，他指出：

不识雎鸠，则安知河洲之趣与关雎之声乎？凡雁鹜之类其喙褊者，则其声关关。其喙锐者，则其声骘骘，此天籁也。关雎之喙似凫雁，故其声如是，又得水边之趣也。

用捕鱼来比喻追求异性是非常普遍的。闻一多《说鱼》专门讨论过这个问题，指出：“正如鱼是匹偶的隐语，打鱼钓鱼等行为是求偶的隐语。”此在先秦也不乏其例，如《管子·小问》篇说过一个故事：“公使我求宁戚，宁戚应我曰‘浩浩乎’，吾不识。婢子曰：诗有之‘浩浩者水，育育者鱼，未有室家而安召我居？’宁子其欲室乎？”此诗通篇写的都是找对象没有找到的感受，以“关关雎鸠”起兴也是为了比喻找对象，再也没有其他什么深刻的寓意了。

其次谈一谈这首诗的作者，我们认为《关雎》起初是民歌，后来被乐师们收集并加工过。但是，古往今来不少人都认为这首诗并非采自民间，朱东润还特地写过一篇《国风出于民间论质疑》，特别提到：“即以《关雎》、《葛覃》论之，谓《关雎》为言男女之事者是矣，然君子、淑女，何尝为民间之通称？琴瑟钟鼓，何尝为民间之乐器？在今日文化日进，器用日备之时代，此种情态，且不可期之于胼手胝足之民间，何况在三千年前生事方绌之时代？”这一观点似乎为一些学者所普遍接受，如魏炯若《读风知新记》说：“《关雎》诗里有琴瑟中鼓，诗为贵族而作，这一点是可以肯定的。”

如何分析这个问题呢？我们认为必须注意《关雎》一诗是经过乐师们加工过的民歌，他们加工的目的当然是为统治阶级上层人士服务的。因此乐师们在对歌词进行加工时不能不反映贵族们所熟悉的生活，运用贵族们所熟悉的语言。应当说这首诗的基本素材还是普通老百姓的生活。如诗的前十二句，写水鸟在河中的小岛上叫着，写一位姑娘在采荇菜，写一位小伙子见了她产生了爱慕之情，以致朝思暮想，翻来覆去地睡不着觉，反映的基本上是老百姓的生活与情感，使用的也基本是群众语言。后八句中的“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”恰恰是乐师们为了迎合贵族的需要，在原有歌词的基础上加上去的，考虑到演唱的场合与观众的身份，于是将采荇菜的姑娘称作“淑女”，将害单相思病的小伙子称作“君子”，从而使这首诗歌打上了贵族阶级的烙印。

古有采诗制度，如《汉书·食货志》云：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎循于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不窥牖户而知天下。”显然，文中的“比其音律”，说明大师对收集上来的民歌进行了加工，再配上音乐，以供演唱用。顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》一文曾对乐师们加工民间歌谣的情况作过分析，指出：

我以为《诗经》里的歌谣，都是已经成为乐章的歌谣，不是歌谣的本相。凡是歌谣，只要唱完就算，无取乎往复重沓。唯乐章则因奏乐的关系，太短了觉得无味，一定要往复重沓的好几遍。《诗经》中的诗，往往一篇中有好几章，都是意义一样的，章数的不同只是换去了几个字。我们在这里，可以假定其中的一章是原来的歌谣，其他数章是乐师申述的乐章。

乐师们对《关雎》的加工正好可以说明这一点，我们认为前十二句基本保留了《关雎》一诗的原始面貌，它真实、生动、鲜明地表现了民间一位男子追求一位女子尚未获得成功的情感，在许多人的心中产生了共鸣，因此广为流传。为了更好地发挥歌曲的娱乐功能，所演唱的歌曲一般都要重复唱上好几遍。重复唱的歌词与曲调同前十二句基本上是相同的。为了使所唱的歌词，每一遍之间有所区分，便在原有歌词的基础上改了几个字，这也正是国风中绝大多数诗篇各章之间结构基本相同的原因。

下面我们就专门谈一谈《关雎》的分章问题，《关雎》共二十句，如何分章，《毛诗注疏》卷一指出：“《关雎》五章，章四句。故言三章：一章，章四句；二章，章八句。”唐陆德明《经典释文》卷五解释道：“五章是郑所分，‘故言’以下是毛公本意。”显然，郑玄将《关雎》分成了五章，而早于他的毛公，则将《关雎》分成三章。应当说将《关雎》分成三章更原始，也更可靠一些。问题是三章如何分，正因为毛公的分法不够科学，所以郑玄才将三章改成了五章。我们认为分三章是正确的，其正确的分法如下：

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

《关雎》中有三段诗的结构基本相同，这三段即“参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。”“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。”“参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”它们理应并列地分在三章。国风中绝大多数诗篇都是这么分章的，如果毛公、郑玄等不这么分，后人就会提出疑问。比如《小雅》中的《伐木》一诗郑玄分为六章，章六句，未加说明，可见毛公也是这么分的，朱熹在《诗集传》中改作“三章，章十二句。”并说明道：“刘氏曰：‘此诗每章首辄云伐木，凡三云伐木，故知当为三章。旧作六章，误矣。’今从其说正之。”刘氏指刘敞，其《七经小传》持此观点。毛公虽然将《关雎》一诗分为三章，但并未将上述结构相同的三段诗，并立地分在三章，而郑玄将之分为五章，也未反映出这三段诗的并立关系，故也不是正确的分章方法。我们的分章方法，准确地反映了三者的并立关系，因而是正确的分法。

章是音乐单位名称，《说文三上·音部》指出：“章，乐竟为一章。从音，从十。十，数之终也。”当然，章同时也是抒情表意的单位，《文心雕龙·章句》篇已说明了这一点。

刘勰所论不局限于诗歌，诗歌当然也包含在其中。章既是音乐单位，同时也是抒情表意的单位。我们在分析《关雎》的分章问题时，不能不考虑这一重要因素。

《诗经》中的歌词不可避免地要受到乐谱的支配，乐谱奏两遍，则歌词就分两章；乐谱奏三遍，则歌词就分三章。歌词的每一章，从音乐与抒情表意的角度看，都应当是相对完整的自足单位。就拿160首国风来说，即以郑玄所分章句为例，其中分为三章的有91首，分为两章的有40首，分为四章的有21首，而分为五章的只有5首，分为六章的只有2首，分为八章的只有1首。显然一首乐谱，连奏三遍、两遍、四遍比较受欢迎。而连奏五遍、六遍、八遍就会使人感到厌倦。就内容而言，分为三、二、四章的都是一些篇幅短小的抒情诗；而分为五、六、八章的都是一些叙事成分较多的篇幅较长的抒情诗，如《谷风》、《氓》、《七月》等。就《关雎》所在的《周南》而言，共有11首诗，其中有9首为三章，1首为四章，所以将短篇抒情诗《关雎》分为三章是正确的，而郑玄将其分为五章是错误的。

歌词是合乐的，因此各章之间的歌词应当是大致整齐的。就160首国风而言，其篇章结构大致分成三种情况，第一种情况是各章之间章句基本相同，约有103首；第二种情况是各章之间部分章句基本相同，约有26首；第三种情况是各章之间，章句基本不同，约有31首。无论哪一种情况，每一章从音乐与抒情表意的角度看都应当是相对独立、相对完整的。而且，为了便于演唱，一篇之中，每章之间的句数应当基本上是一致的。以郑玄所分章句为例，各章之间句数相同者有149首，而不同者只有11首。就周南11首诗而言，毛公将《关雎》分为三章，一章，章四句；二章，章八句，可以说是绝无仅有的现象。而且从音乐与抒情表意两个角度来看都不伦不类，毫无规律可循，无法演唱，特别是他所说的第三章八句诗同义反复，意思显得很不完整，其他诗篇也没有出现过这种现象。而按照我们的分法，不仅三章结构完全一致，而且从音乐与抒情表意的角度看，每一章都很完整。

既然《关雎》分为三章，每章十二句，那么为什么除第一章十二句外，第二章、第三章的首四句与末四句缺而不载以至导致后人产生误会呢？这是因为第二章、第三章的首四句与末四句与第一章完全相同，因此在抄写时就省略掉了。现代歌曲也有这种情况，如果一首歌有好几段歌词，每段歌词完全相同的部分，除第一段照录外，其余各段也是省略不载的。应当说起初这样做对《关雎》的演唱毫无影响，而当《关雎》不再演唱以后，人们忽略传抄时被省略的部分，对如何分章理解不同，如何分章便产生了歧异。

此外，以重文符号代表重文也不乏其例，如《宋书》卷二十一《乐志三》所录魏武帝《秋胡行》（晨上散关山）等六首诗，即以“＝”代表重文，王仲荦校曰：“古人凡重字，下一字可作＝画。石鼓文凡重字皆作＝画，盖其滥觞。此篇每一字之下作＝画者，其读法犹若音乐中之复奏。如本段读法，自‘晨上散关山’至‘长恨相牵攀’前后八句，通段复一遍，又非每句或每字一复也。”在王先生看来，重文符号=画，不仅代表重字重句，而且可以表示重段，音乐上的复奏。

《关雎》分章有误，并不是孤立的现象。人们常从脱简、错简的角度加以解释。我们认为既然章是乐曲的组成单位，从演唱的实际情况出发，对《诗经》中一些诗的分章问题加以研究，应当会有新的收获。我们以《诗经》首篇《关雎》为例，指出它的主题、作者，甚至如何分章都有从新探讨的必要，只要我们以文献学为基础，经学研究一定会大有作为。

作者简介：徐有富，南京大学古籍所教授，博士生导师。（江苏 南京 210093）

谈谈经学与古文献研究的关系

赵生群

儒家经典著作，是中国传统文化的基础。经学研究在古文献研究中具有特殊重要的地位。

中国古代所谓学问，主要是指经学。自从孔子论述六艺，其后学者传承不绝。至西汉武帝时，董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，由此奠定儒学在学术上的特殊地位，历朝历代，无不重视儒学。三礼、三传、《易》、《书》、《诗》以及与儒学经典相关的《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》都被尊之为“经”而受到人们的重视。在整个封建时代，所有文人学士，无不熟读儒家经典并从中汲取营养。可以说，儒家经典与中国传统学术的关系，犹如水之有源泉，木之有本根。与此相应，经学研究也备受历代学人关注，翻开《四库全书》，经学研究的著作真正可以说是汗牛充栋，洋洋大观。

以往的繁荣和辉煌，在今天很可能成为沉重的包袱。当我们在研究某些经学课题时，常常有人会问：这些问题的研究是否还有必要？或者是：前人是否已经将这些问题研究到家了？

其实，几乎每一部经典都有一些存在争议的问题，甚至是一些最基本的问题，都存在不同的看法。如，孔子与六经到底有没有关系？《春秋》是不是孔子所作？《春秋》是经还是史？《春秋》有无“微言大义”？《左传》与《春秋》有无关联？《左传》的作者是谁？《左传》是《春秋》之传，还是独立的史书？《周礼》、《仪礼》、《礼记》作于何时？《尚书》今文与古文，到底是什么关系？《公羊传》、《榖梁传》成书孰先孰后？“孔子删诗”的说法是否符合事实？

每一个有关经学研究基本问题，不仅是历史的疑案，同时也是不可回避的现实问题。这是因为，只要我们仍然在继续阅读和研究这些典籍，我们就无法绕开这些问题。而且，当我们对某个问题作出选择的时候，往往牵涉到其他许多相关的问题。例如，关于《左传》的性质，就有两种截然不同的认识：一种观点认为它是一部解释《春秋》的书，另一种观点则认为它是一部独立的史学著作，而与《春秋》无关。如果认为《左传》与《春秋》无关，那么，就必然要否定《左传》中解释《春秋》的文字，如“五十凡”、“君子曰”、“书”、“书曰”、“故书曰”、“先书”、“故先书”、“后书”、“追书”、“不书”、“未书”、“不先书”、“言”、“不言”、“称”、“不称”之类，甚至认为这是出于后人伪造。这一问题，还势必要牵涉到《左传》的成书年代及其史料价值、《左传》的作者、《左传》的体例等一系列问题的理解。《左传》隐公元年共有13条传文，而其中解释《春秋》书法凡例的，达11条之多，有的学者认为这些内容是后人增窜甚至是有意伪造。如果认为《左传》是为解释《春秋》而作，那么，对于这些问题的看法可能会完全不同。

就总体而言，几乎所有的经典都存在作者、成书年代等问题，如何看待这些问题，关系到这些著作基本价值的判断，这些问题，事实上不可能不影响到人们对于传统文化的整体观感和印象。

唐、宋以后，人们对有关经典的许多问题提出了质疑，辨伪之学逐渐为人们所重视，特别是清代以后，这方面的著作数量颇多，近年来，随着考古发现的增多，不少佚籍重见天日，新的文献也大量出现，这为经典研究的深入提供了契机。传世文献与出土文献相互印证，使得原来一些难以解决的问题得以迎刃而解，人们对一些重要问题的认识达到了前所未有的高度。但是，对许多问题的认识仍然存在差异，甚至存在根本的分歧。这种状况，在相当长的时间内恐怕难以改变。对于这些问题，仍然有必要进行认真的、深入的研究，否则，与此相关的许多研究，都将受到制约和影响。

经学研究与文献学研究的关系极其密切，而每一部经典，在长时间的流传过程中，都呈现出丰富、复杂的形态，在版本、目录、校勘、辨伪、辑佚及文字、音韵、训释等方面有许多值得研究的问题，因此，借鉴前人的研究成果，充分利用新的资料，对相关问题进行系统深入的研究和总结，是古文献研究中一项重要而艰巨的任务。

作者简介：赵生群，南京师范大学文学院古籍所教授，博士生导师。（江苏 南京 210093）

来源：《河南师范大学学报：哲社版》