王家范：部族时代

谈中国历史，向来都是喜欢从盘古开天地、三皇五帝说到今，上古三代更是中国人心目中的“理想国”。“五四”后的人，知道了这些已很难足信，说的时候神气顿消，多先以“传说时期”申明在先。这多半要归功于疑古派的冲击。

我对“疑古派”，似乎要比当下好些人多点恋情。因为在我看来，中国人直至近世还一直背着莫名自大的包袱，把自己“神秘化”。正是由这“第一次打击”，才开始了以“认识我自己”为主题的历史自我觉醒的长过程。“神秘化”中国与“妖魔化”中国，都是史学的敌人。

但是若因此误会我对“传说”持全盘否定的态度，则不得不在此先作说明：这些“传说”只有把它们当作我们先人的集体性历史记忆时，才会产生史料价值。然而当这些化为“集体无意识”后，史家的一个任务，就是必须重估这种历史的“集体无意识”，使我们不致老是克服不了童年的“自恋”，就像被误以为“天才”的儿童往往长不大。

现在先撇开三皇五帝的老话，说说“部族时代”名词的由来。

“部族时代”的提出

百年以来，进抵“西学东渐”的中期（以西方社会政治理论的引进为标志），才开始有了对本土上古历史作系统化新整理的尝试。20世纪30年代前后的“社会史大论战”，就是这种初期整理状况的一次集中展示。

筚路蓝缕，不能体会诸前驱者初试的苦衷当然是不应该的。但在后人看来，当时生搬硬套印痕所在多有，大体也是幼稚期所难免的通病。

其中大概要算郭沫若先生的变化最多。在极富诗人气质的年岁，他曾力持“据古代神话传说为正史”之不可取，并主“商代和商代以前都是原始共产社会”（《中国古代社会研究》，1929年）。后又屡作修正，到1952年，当时夏代远没有现在那样有若干考古迹象可作推论，遂果断地宣称：“夏、殷、周三代的生产方式都只能是奴隶制度”（《奴隶制时代》）。这是理念至上、“以论代史”最明显的例子。

相比之下，坚持以新方法整理旧国故（即不废国故）的学者，今天看来就平实得多。建立于20—30年代诸史家关于上古民族史开拓性的研究基础上，(1)周谷城先生1939年在所著《中国通史》中提出以“部族联合”的假说作为连贯上古历史的线索。他说：“历史愈往后移，诸部族逐渐合并，部族之数一定减少，部族之体一定逐渐扩大。这只要看黄帝及夏禹时之万国，商汤时之三千国，周武时之八百国，便可断定。”(2)前一段话是很富探索性的，虽“断定”一词亦显有武断之嫌。但从学术史上看，大概那时代人多有一股豪气，很少顾忌，这是与后来的霸气不能混同的。然因其不离本土“潜意识”之根，故“部族联合”一说至今尚觉创意犹存。

1940年，吕思勉先生在《吕著中国通史》（上册）中，更明确地主张“封建时代”之前，应立一“部族时代”，或“先封建时代”，以统括上古时代“部族林立之世”。次年，他的第一部断代史《先秦史》问世，再度申论前论，将前后发展脉络作了交代：“封建以前，实当更立一部族之世，然后于义为允也（‘部落曰部，氏族曰族’，见《辽史·营卫志》）……盖古之民，或氏族而居，或部落而处，彼此之间，皆不能无关系。有关系，则必就其有才德者而听命焉。又或一部族人口独多，财力独裕，兵力独强，他部族或当空无之时，资其救恤；或有大役之际，听其指挥；又或为其所慑；于是诸部族相率听命于一部族。而此一部族者，遂得遣其同姓、外戚、功臣、故旧居于诸部族之上而监督之，抑或替其旧酋而为之代。又或开拓新地，使其同姓、外戚、功臣、故旧分处之。此等新建之部族，与其所自出之部族，其关系自仍不绝。如此，即自部族之世，渐入于封建之世矣。先封建之世，情形大略如此。”(3)

诚之先生的这段归纳，完全是从旧籍梳理而得的，但在今天仍经得起检验。有一点值得注意，诚之先生对我国正史中少数民族志史料的重视，是独具眼力的——当我们正热心于引进西方人类学志的时候，往往忘了自家所藏的宝贝。其实，在少数民族早期历史中不也潜藏着许多珍贵的人类学志吗？

吕、周两先生采“部族”一词，系源自《辽史》旧籍，似乎很不为新进者所垂青，近四十余年已从通史一类的论著中消失殆尽。但是，静心而思，名词的新旧，实不必多所计较，有一点却是不容苟且的，即必须以名实相符为衡定的唯一标尺。

来自于西方理论的新名词，“原始共产社会”暂先搁置，即如“部落联盟”、“军事民主制”或者新近的“酋邦制”，因其所包容的历史内涵，“所指”来自他乡殊域，与本土“应指”契合得不密，南橘而北枳，也实所难免。新近有学者已据考古发现著书质疑，具代表性的如王震中。(4)

“部族”则为本土所自出的旧名词，植根于历史积淀的“集体性记忆”，特别是其中“族”一字（即家族、氏族、宗族的“族”，这是中国历史的“根”）尤为关键。(5)初看无甚“理论色彩”，然“应知”内敛于所自出的“应有”，所指与应指之间容易默契。若能比照西方人类学的研究成果，进一步抉发出一定的理论内涵，也许反比较容易做到名实相符，符合国情。这也就是现在常说的，本土概念的现代阐释与外来概念的本土化两种方法的相互会通；旧用法因诠释而重获新内涵，亦可以达到殊途同归的目的。

这种部族的早期历史，除了“神话传说”之外，我们恐怕将来也未必弄得清楚。但它的基本社会单元，却已从地底冒将出来，成为史学可以认识的早期社会对象。

部族的出发地：“聚落”

“落”字，在古籍中本含有“落地居住”的意思。洞居山穴，出入山林旷野，大约旧石器时代的先民还没有完全脱离类似兽类的原始生活。(6)自进入农业经济时代起，我先民才开始转为定居或半定居（即一定时期后的游动）的生活方式。群体以血缘关系相处一起的聚落（也可叫村落），成了那个时代社会生活的出发点，社会组织最基本的集合单元。以后渐趋复杂的社会组织，都是从这里开始走出，又离不开这个基点。这就是中国历史最重要的特点之一。我们的讨论就从这里展开。

当历史考察的重点转向以“社会”为中心，文献史料捉襟见肘的弱点就越显得突出。这也就是“史前史”和上古史越来越仰赖于考古发现的基本原因。但长期以来考古注重器物的旧习往往不能有效满足“社会描述”的需求。所幸近二十来年终于有了考古学界不断公布的新石器时代聚落遗址整理报告，据此我们已可依稀得知该时期社会组织基层的情形，人际关系的某些情景。

我国新石器时代早期聚落遗址，黄河流域地区在长期付阙后，终于有了突破：山东龙山镇西河遗址发现了8000年前19座房址。(7)在南方除河姆渡遗址有“干栏”式排房遗址外，长江中游有了重大突破，这就是在澧县9000年前的城头山文化遗址，发现有壕沟和围墙圈定的聚落，并收集到迄今世界上最早的稻谷稻米，距今8000—7000年，并发现迄今为止国内最早大型祭坛，清理出数十个形状特殊、遗存丰富的祭祀坑。(8)可惜目前尚未见有对其聚落内部情形的详细报道。稍后，进入到新石器时代中期，我国农业先民的人口、聚落结构已有眉目，可大致推断出其时的社会组织形式。其中以距今7500—7000年内蒙古东部敖汉旗的兴隆洼一期遗址(9)和距今7000—6000年的陕西临潼姜寨一期村落遗址(10)（有一百座左右房址）最为典型。据《文物报》1998年7月26日报道，敖汉旗又新发现一处更大的兴隆洼文化遗址，称“北城子遗址”，总面积为六万余平方米，为兴隆洼遗址的两倍。该聚落三面环濠，一面临河，发现房址214座，均南北向成排分布，共11排，通常每排十几座到二十几座不等，最短的一排仅有4座，最长的一排共有31座（每排房子数不一，值得注意）。可以预计，随着全国新聚落遗址的不断发现，我们对它们的认识还会有更大的突破，现在才刚刚开始。

从上述两处典型聚落，结合其他遗址材料，我觉得有几点是值得提出来的：

一、以一对夫妇及其后代组成的小家庭已成为生产和生活的基本单元。这一时期各地（包括北首岭、大地湾等）发现的聚落，面积不等的小房子都占绝对多数。兴隆洼比姜寨大，大抵也只能容纳三四口左右的小家庭居住。目前仍以姜寨发现情况最详。屋内既有成套的农业生产工具（包括狩猎、捕鱼工具），又有火塘、炊具、饮器等生活用具，特别是普遍分布于小房子附近一至二个不等的窖穴，表明他们平时独立消费，也有自己的“小仓库”。“小家庭”基本单元远在六七千年前即已出现，对历史学界很可能是一个“新闻”。而且出人意外的是：他们之间房屋面积与窖穴也不是绝对“平均”，略有差异。造成这种差异的原因，值得深思。这是聚落结构的第一层面，聚落组织的基本细胞。

二、中型房屋居住者的身份（兴隆洼在20—80平方米的房屋中未分出中型房屋，分布情况也不明；半坡、北首岭、大地湾均缺中型一级，原因有待解释）。在姜寨，我看更像是五个大家族族长家庭的居所（比小房子最小的也大3—5倍）。其屋前的窖穴各有三四个，为小家庭窖穴数的2—4倍。这与其说是大家族的公有财产，不如说是族长家庭的，更合理些。分布在五座大房子前后左右的窖穴，其中最多的有6个，才是属于大家族的公共财产。这里显示出聚落组织结构的第二层面。何以家族长家庭比小家庭略富裕些，也有待解释。

三、大房子是五个大家族群体的象征，它证实了“二元社会结构”（个体家庭与家族群体）的存在。姜寨的大房子里有大型连通灶和灶台，有可容20—30人住的土床，但未发现或罕见生产工具和生活用具。王震中推测土床是供未婚男女谈情说爱和夜宿用的。我倾向于认为这是家族未婚男子的住所（“完全雄性群体”的遗迹。平均每家有1—2个男孩子住在这里，也合情理），也可供接待外来女子谈情说爱用（“野合”则在别处）。应该注意的是，按人类学志推测，家族内的未婚女子和未成年子女则随父母住。无论男女，未婚成年男子平时还是回自家吃饭（故没有生活用具），不构成独立消费单元。大型连通灶表明当时有节日大家族“共食”的仪式，这是目前可以看得到的以大家族为单位的群体性公共活动的唯一证据。

四、在姜寨，为五个大群落所围绕的1400多平方米的广场，是这一氏族群体的共同体象征，显示这种共同体内敛向心的格局。各处遗址，有的是广场（如姜寨、北首岭、大地湾），有的可能是居于中心地位的大房子（如半坡、兴隆洼）。现在我们看到的聚落格局，既有围绕广场的圆形模式，也有成排的横列模式（如兴隆洼，后来成为我国农村村落最具普遍性的格局），何以不同，尚不能解释。与此稍不同，壕沟或围沟是普遍具有的，标志群体内外世界的一道“边界”。虽然在围沟之外，还有他们的田地或工场，但这围墙与壕沟，既是防卫猛兽袭击与别的群体侵犯的“防御工程”，又是心理上的群体界限的象征，是显而易见的。据严文明先生说，姜寨壕沟内侧有用篱笆或栅栏做成的寨门、瞭望的哨所，更证明了围沟是聚落群体对外部世界的一种表示。(11)奇怪的是，在姜寨没有发现群体最高一级“首领”的居所，因为大房子根本不像家庭居处，这颇费猜测。

五、与整个群体相关的还有：姜寨有相当数量的窖穴密集在一起，分布在聚落的四隅周边，已发掘多的一处集中17座，少的也有6座；以及分布在五座大房子前后左右的窖穴，其中最多的有6个。那时的窖穴很像是现代的“银行账号”，标志着财富属谁占有。王震中博士认为这些都归属为大家族所有。我认为，后一类确像是五个大家族各有的公共财产（因位于大房子周围），由此更证明了族长居所屋前的窖穴为族长家庭所有。前一类窖穴所有权，可以商斟。它们密集地放在聚落四隅周边，包括靠近东边壕沟（有11座），这说明与大房子关系不大，更像是属于聚落共同体所有。我们不能专着眼于房子的“法人”，也别忘了还有一个1400平方米的广场，这是全聚落（氏族）公共集会的场所，它也应该有相应的“法人”和相应的物质基础。王震中认为除已发掘的西北隅、东北隅、东边、东南隅外，尚有西边、西南隅也应该有类似的密集窖穴，则总数为六，也不符合“五”这个大家族总数。此外，还有两个牲畜圈栏和两处牲畜夜宿场。前者位于北组房屋的分布区内，在大房子的西北边；后者分别位于西北组和西组大房子的门前。王震中判断它们属于大家族。但另二组大房子所代表的大家族明显被排除在外，说他们不经营家畜饲养，似于情理上说不过去。我推测它们也应属于全氏族所有，由大家族派工。制陶工场——陶窑所在情况似比较复杂。半坡的陶窑都集中在围沟的对面、居住区的东北，这倒像是属于全氏族所有，没有别的可以解释。姜寨的陶窑比较分散，有两座在居住区内，一在东组的东北角，一在西组的北边。另外几座设在居住区外，一在东北寨门外不远处，其他几座设在村落西头的临河岸边。王震中认为这些陶窑也归属大家族所有，理由似不够充分。我看与半坡一样，也还是属于全聚落（氏族）所有；否则，就应该是围绕大房子各有自己的陶窑，而不是像现在这样分布方位无规则性。自然，也还有一种可能，氏族内部有某种手工业的专业户或家族，但分配仍归氏族统调。从所处的历史阶段来看，产品所有权大头在氏族共同体，似比较合乎逻辑。

以上的考古发现，给我们提供了颇具直观性的“史前”（指有文字以前）村落生活图像。这是一个我们迄今能认识到的早期农村社会，由小家庭—家族—氏族三级组成的大村落。据王震中估计，姜寨人口约有350—450人，不超过500人。

但由于发掘面还不够宽广，或其他客观的困难，揭示的范围不尽人意为学者所共识，例如聚落与周围别的聚落关系目前尚一无所知，连外婚的对象在哪里都不甚清楚。所以，苏秉琦先生特别提出的“大文物”新概念，提倡要扩展扫描的视域，将某一大范围内的遗址综合起来，包括其中的“白地”，成群成群发掘观察，(12)以求有更大的突破。最苦的是物质遗存永远不能“开口说话”，终究是一种难以弥补的缺憾。下面，参以人类学志知识作一点推理，也是不得已为之。

这一时期聚落共同体内敛向心的格局，是以血缘为纽带的，它虽不是一种绝对平均的“共产制社会”，但微小的家庭、家族间的财富差异（墓葬也佐证了这一点，从略），还不足遮掩浓浓的血缘亲情，何况家族、氏族二级的共有财产还能起恤贫济困的调节作用。王震中博士称它们为“内聚平等的聚落”，也并不离谱，但还必须作若干的补充，才比较接近实际。

首先在经济方面，各家庭、家族间基于人力、经验等因素（族长可能还有“劳务”收入）存在一定的差异，如果遇到外来诱因的参入，还有进一步扩大的可能——虽然这将是较后来的事——绝对的平均分配，在这里被证明是一种虚拟的“乌托邦”。更为重要的是，现在看来，过去对“原始共产制”的误解，缘于过于简单化专注于“归谁所有”，没有充分注意到结构上的多层次性，这是有缺陷的。由考古发现所呈现出的“所有制”源头，也说明“产权”不仅是历史的产物，即就“排他性”而言，它也有一个逐渐复杂化的发展过程。即使在其初始阶段，“产权”的界线也是多级、多层次（所有权、经营权、收益权）交叉分割，并非想象中那样清晰，更无法用“公有制”还是“私有制”一言以蔽之。上述收益的多样分配模式透露，早期农人也懂得投入（成本）—收益（报酬）应该相关才有“激励性”（这里就是经济人的性格成分在起作用）。他们是在一种自然状态下选择群体与个体协调的某种方式。推断当时“产权”状况大致是：作为主要生产资料的耕地，所有权应该属于共同体——氏族（即产权的“法人”是氏族，“法人代表”是氏族首领，可称之“集体共有制”；如果有多个氏族联合成部落，则“法人”就上升为部落共同体）。实际经营，则可以有几种假设。王震中的假设请参见其专著，此处不论。我的假设与之略有不同，经营也有三级：一是氏族“公田”，集体耕种并收获，产品亦归氏族享用，入“大仓库”。其他全划归大家族经营（经营权实际上已开始分化），其中也有家族“公田”，类似前者，收益入“中仓库”。余下的则由小家庭“承包”耕种收获（多数采取定期分配，好坏平均搭配），收益归家庭“小仓库”。其中不排斥氏族统筹兼顾、各种劳动互助协作，以及一定数额的“上交”入二级公共仓库。肉食与陶器用具大概由氏族按家族、家庭二级向下分配到户，也可能有一定的分配规则。估计兴隆洼聚落也大致是如此。是“三级分配”，而不是完全平均分配，这就比较容易解释家族、家庭之间何以有“财富差异”但不甚悬殊。需要说明的是，不管我们怎样假设，现实的早期农人的生产、生活方式，一定比我们的假设要多姿多彩。例如著名的特罗布里恩德人，实行的是母系继嗣（却是从夫居）。他们是以耕作队（我想这是调查的学者给起的名字）为单元进行大片耕地开垦的。耕作队选自全村的居民（虽然他们的世系继嗣可能属于不同的亚氏族）。已婚妇女参加丈夫的耕作队（因为她们结婚后是住在丈夫处），而不参加父亲居住地的耕作队（她们未婚时是在父亲处长大），也不参加自己居住地的耕作队（她们的兄弟青春期时得搬到属于自己世系的地方，即母系继嗣所属的亚氏族）。整个耕地分成若干小块，每个男子拥有几块，由他的户群负责耕种。整个耕地中需要大规模合作的工作和仪式则由整个耕作队来承担；日常的工作则由各个家户独立完成。每个户群独自在自己的耕地上种植薯蓣，收益也归入各户的仓库。谁家的薯蓣多，谁家送给别人的薯蓣多，谁家就引以为骄傲和欢乐。(13)试问，凭我们的想象能构想出这样独特的分工和分配方式吗？但是，在这里，家庭（户）同样是生产、分配和生活的基本单位，难道这是巧合？

其次，小社会的管理。氏族或部落首领，是以不同等级的“家长”身份实施管理的，特别是在战争环境下，他们已逐渐具有“权力”的雏形——以其地位获取“特权”，因此不能把它说成是绝对平等的社会。前面静态观察聚落内部面貌时，故意省略了它与外部世界的关系，而壕沟却提醒我们：不同的聚落群体之间，还时常有发生冲突的可能，聚落间的“平等”（集体的公心），与发动对别族聚落的侵夺行为（集体的私心）同时存在——聚落之外的，距今7000年前后的社会，也不是一个平等的世界。对姜寨这样揭示得相当完整的聚落，我一直疑惑不解的是，它为什么没有一个共同的最高首领？有，他住在哪里？一种假设，在姜寨，整个氏族聚落是由五个大家族族长共同管理或轮流执政的——所有重大事件的决定，则是由广场全体成员大会一致做出。如是，聚落实行的社会管理，具有家长制与原始民主制的双重色彩，而族长的联合议事，很可能是未来贵族政治的胚胎。(14)

我们在开头就说过，这种聚落将是以后一切复杂的社会组织的出发点。随着共同体的扩展，聚落的地位在不知不觉中也会被改变。然而以后的历史还将证明，这种村落的格局和它的一些基本性质（如亲情，即或后来不同姓，同村邻居的“近情”，恰如俗话说“富亲戚不如穷乡邻”，也有一份亲情），都会保持得很久远。中国历史应该特别注意的是，随后社会组织外延虽然不断扩展，共同体离内核（圆心）愈来愈远，但以家族聚居为主要形式的村落，在近世以前，始终是中国农民们最后一道生活世界的“港湾”——除非灾荒、战争和农民革命（另一种战争）强行骚扰它。即使被迫流徙，他们也会像蚯蚓再生那样，在异地他乡重建起另一座村落，顽强地力图保持原有的乡土风情（语言、风俗、族规等）。

宗族、部族与“方邦”

前述新石器时代单个的早期聚落，我们既可以把它们当作目前所知的最早“村落”，也可以看作为以后相当长时期社会组织具有基层性质的“元组织”——也就是说，此后社会往前发展，即使演化出更高一层的社会组织形式，实际上只是它空间上的不断复制、增多以及日趋复杂化（产生各种等级结构）的过程。要注意：这一假定将是我们讨论“部族”的逻辑出发点（暂将游牧部族搁置不论）。

人类为群居动物，最早必以血缘为纽带。这种单个的血缘群体也势必要扩大与分化。促成演进的因素，主要的有：（一）人口的增长，不断由“母群”滋生出越来越多的“子群”，导致空间分布的扩散；（二）生态的压力，或是自然灾害，或是疾病瘟疫，迫使群体流动，向四处自觅生计；（三）外来的掠夺，遭外来群体的侵迫，流散或远走他方，等等。

现在先讨论自然增长引起的正常演进模式。人类学家对原始人群由经济改善而造成的人口增长，已经有了一种量方面的估算。(15)据以目前我国新石器考古的新进展，也已经能大体把握这种由人口增长所引起的群体组织演进的基本轮廓。

我认为，目前王震中博士的立论最具前沿性。他将群体组织的发展演绎为三级渐进的模式，即从平等、内聚式聚落形态，发展为初步发展与分化了的原始宗邑与村邑相结合的中心聚落，再转而变为都邑聚落，最后达到都邑国家文明的出现，并强调宗邑聚落形态的形成和发展，亦即氏族—宗族组织的演变和发展，是最具中国历史特点的关键。他所确定的时间顺序大致为：距今6000年前为第一阶段；距今6000—5000年前这一段为中心聚落形成和发展时期，其中以甘肃秦安大地湾乙址为最典型；距今5000—4000年前为都邑聚落和都邑国家出现时期，以山西襄汾陶寺、山东泗水尹家城、浙江余杭反山等遗址为代表（李学勤主编的《中国古代文明起源》没有提到红山文化东山嘴、牛河梁遗址，是一个不应有的省略）。(16)

王震中演绎的模式，自然还需要更多的考古实证补充和修正。聚落、宗邑与都邑三者之间是否具有时间上单线演进的逻辑关系，也有可斟酌的余地。例如就在湖南澧县城头山，经中日联合考察队的清理，1999年3月3日《中国文物报》宣布，那里已经发现了一座距今6000年前的大溪文化早期古城，且地层明确显示系由汤家岗晚期水稻文化发展而来。城墙便是在水稻田东边的地面上建造起来的。该处还发现了迄今为止国内最早的大型祭坛。这就预示中心聚落的出现时间还可能提前，中心聚落与都邑聚落之间或许也很难有截然分明的时间界线。

但不管怎么说，农业先民随着人口的增长，一般都会比较快地不断滋生出“子聚落”，数量众多的子聚落集合成由同宗血缘构成的大或更大的群体（即“共同体”），后者必有一个中心聚落。这种共同体与前述的“元聚落”不同，显示出具有等级的层次：它是该血缘宗族的核心，高于一般聚落。因此，宗庙的出现，在中国历史上是特别值得注意的大事。目前典型的例证为仰韶后期的（甘肃秦安）大地湾乙址的901号大房子。据专家考证，它前有殿堂，后有居室，左右各有厢房，前有正门三个，还有与左右厢房连通的两侧门。整座房子面积约290平方米，前有近千平方米的中心广场。这几可与古书“明堂”“大室（太庙）”的记载相印证。中心广场上还有贡献牺牲的祭台。王震中推断这是一个大宗族存在的有力证据。(17)我以为辽西红山文化牛河梁遗址的著名“女神庙”，也具有类似宗庙的性质。即使没有宗庙，祭坛也具有共同体的象征意义。实际的发展或许更多样。

那么“宗族”与“部族”之间是什么关系？遗址、遗物都不能张口说话，因此这类情形（即人际关系）就不可能完全由考古学来给予确认。而且，到现在为止讨论还仅限于农业定居者。农牧混合或游牧者，他们的宗族、部族的集合形式，未必都能从“居址”或“宗庙”状态去认定。但是两者之间发生学方面的规则应该是大同小异的。而后者保存在我国正史少数民族志里的材料反而相当丰富。因此，吕思勉先生等史学前辈关于“部族”的概念，都从那里汲取了不少“发生学”的灵感。陈守实先生据此分析土地制度的早期形态，也非常成功。

据我的不成熟看法，“宗族”和“部族”，从发生学上说，原初意义应该是相近的，即都出于同宗（持续多少代没有一定），只是后来才使部族的内涵变得复杂起来。对后一点，必须予以充分关注。例如九、十世纪之交，蒙古人称出自同一祖先的由父系传嗣的子孙后裔为“同骨”的族人，汉译“斡孛黑”“牙孙”都被称为“骨头”（氏族）。较小的为部落，再大的称部族，这都是后世史家之指称。但是蒙古史专家特别指出：说斡孛黑是早期蒙古社会组织的主体或基础，

并不意味着血族成员在此种部族、部落组织中必然占据着数量上的优势。出于其他斡孛黑的种种依附人口也许占到该社会基本组织中人口的半数甚至更多。尽管前者人数上未必据有优势，斡孛黑成员在相应部族组织中却占有主导的社会政治地位，附属人口屯营仍然用主人的那个氏族的名字。“部落”“部族”的蒙古语汉译为“阿亦马黑”。(18)

因此，当讨论部族的发生学时，需要特别注意到与我们前面假定的单纯性质的“氏族”“宗族”不同，它有许多外来的因素掺入。这就启示我们在社会组织形式变迁之中，外来的非自然增殖的因素起着重大的作用。其中最关键的莫过于战争引起的人口分合聚离、重新组合的因素。

人口流动的历史或许可以追溯得很久远，而人类内部的相互残杀，也同样古老。弗洛伊德的所谓“弑父恋母”（俄狄浦斯情结），正是人类对早年发生于血族内部攻战的一种集体性记忆。否则何以解释起源于某中心或某几个中心的古人类会走向遥远的世界各地？除了生态灾害的因素，战争因素也必须加以考虑，而且这两个因素也往往结合着发生作用。

不去说那些摸不着头脑的远古故事了。至少在我国新石器时代的考古发现中已经可以找到有关战争的许多蛛丝马迹。最典型的是山东龙山文化的尹家城遗址，在一些房子里发现了6具身首异处的人骨，有老有小，专家指出这是部落战争中受突然袭击的结果；在四座大型或较大型的墓葬中还出现了掘墓扬尸的情形。河南临汝阎村出土的“鹳鱼石斧彩陶缸”，严文明先生即解释为用以纪念鹳族战胜鱼族的一位战功赫赫的元勋，并由此推论：“假如仰韶文化伊洛—郑州类型代表着一个确定的人们共同体，则其规模至少够得上一个部落联盟，那么，阎村遗址就很可能是这个联盟的中心部落的居址。”(19)附带说一句，以此也间接说明中心聚落的规模目前我们还很不确定——部落联盟与部族之间很难定出个规模界线。

来自考古学界关于部族因各种原因流动的实例，从我看到的，以对内蒙古清水河县境内岔河口遗址的说法，最为活灵活现。它几乎像是在为前面转述的吕思勉先生的论断下注脚。

岔河口遗址是因发现数百米长的巨型鱼龙夯土雕像而轰动的，据报道距今6000年前。内蒙古的考古专家称岔河口为“众多酋邦与部落的中心，而体态巨大的鱼龙，应是各酋邦共同崇拜的图腾”。并根据不同时期的遗址发现遗物的状况，做出了如下的综合分析：岔河口遗址共分三个阶段。第一阶段为距今6500—6000年的后冈一期和半坡时期，生活在晋北的后冈人沿浑河西进，与生活在陕中的半坡人沿黄河北上，在此交会成了新的酋邦。第二阶段为距今6000—5000年的庙底沟人，沿黄河北上从陕西中部进入岔河口，他们战胜了后冈和半坡人，建立了更繁盛的酋邦，在这里生活了1000年之久，创造了巨型雕塑。第三阶段为距今5000—4500年，庙底沟人逐渐成为当地土著文化的代表，随着气候变冷和干旱，黄河与浑河水位降低，岔河口文化逐渐衰落，最终被抛弃，人们从高岭上迁移，进入草原，最后发展为游牧部落。(20)

这种情形在后来北部周边地区的历史上一再重演过，因此，我认为其描述的往复变动轨迹，有很大的代表性。这也印证了上引蒙古人的事例也不是偶然的。“部族”与“方邦”相联系，其内部宗族成分会带上混合性质。这就是部族与原来单纯的宗族有所区别的地方。

由此可知，战争所引起的影响是非常深远的。至少它使当时社会组织（共同体）变得越加复杂起来：（一）产生了因战功而出名的氏族或部落首领，他们获得了远高于一般人的社会地位，成为共同体各级的核心；（二）原先不明显的财富分化因战争而不断拉大差距；（三）产生了因战败而归入的依附氏族或部落，其中并非都出于同一“骨头”；也有因战争威胁而主动结盟加入的；（四）这种战争过程的副产品，便是血缘通婚范围的扩大，不同部落间的通婚长远地产生了血缘的混合，产生新的部族。我们应该相信，在人类历史上绝不存在纯而又纯的血统。血统的混合，平时也有，但频繁的战争之后，这种情形往往更为突出。这在商周的历史上也不断可以找到证据。

现在我们还不能在这种部族共同体以何种情形可称为“国家”的问题上达成一致的共识。关于“国家”确认的标志，在全世界都争议纷纭。这方面的讨论资料很多，读者可自行选读。我只想说，考古事业的大发展，使我们越来越多的人感受到了古书里提到的“方国”或“方邦”，正从地底慢慢涌出。关于“国家”的认识必将会随着事实的清晰，有很大的改变。“国家”的出现要比我们想象中的早得多。

关于城墙的发现，今天已不再成为新闻，各处都有。如按恩格斯原先的说法，几乎都可以看作是“国家”的标志。由于考古发掘还无法做到像苏秉琦先生说的大面积整体扫描，现在我们还无法确定哪是部族内的某一个等级中心（城邑），哪是最高共同体的中心（都邑）。因此，一看见城墙就认定为“方国”恐怕是危险的。至于试图将遗址与古书的某方国、方邦对号入座，也有风险。例如有学者将红山文化与共工氏联系起来，随即遭到驳难。(21)

红山文化牛河梁遗址发现有女神庙、积石冢、祭坛，合称为“庙、坛、冢”兼具的群体建筑，属于这个群体的遗迹大约广布在5公里见方的范围内，还出土了具有“礼器”性质的玉猪龙。但至今未见有聚落遗址发现的报道。“积石冢”一时被称为中国“金字塔”，大小高低不等，暗示着不同等级的身份，可惜最高最大的一座还未发掘。我去过牛河梁，总隐隐约约地有一种感觉，使人不能不受到这里有一个不知其名的“方国”的想象诱惑。

现在浙江余杭又传来消息，反山良渚遗址群内的文化古城已逐渐露出真容。据专家考证，位于西天目山余脉的大遮山丘陵间，很可能就存在过一个古良渚“方国”。那里业已发现土垣、壕沟、宫殿（莫角山大型建筑基址）、“王陵”（反山大墓）、祭坛（瑶山）、汇观山墓群以及西部、东部的村落等，构成了一个迄今比较完整的“方国”建筑群体。古城面积约10平方公里，而整个遗址群范围则有近40平方公里。在反山和瑶山发现的玉钺、玉琮，特别是那件神人兽面纹的反山大琮，专家普遍认为是巫政结合的特权象征，早在80年代后期就曾轰动考古界。现在有专家认为，这里不仅存在着一古“方国”，而且它后来渐趋衰落，衰落的原因也多有猜测。(22)

总之，由于近二十年来中国新石器考古发现的巨大进步，中国文明起源与演进的轮廓正在逐步揭开，日益清晰起来。现在大致可以确定，由聚落而城堡（中心聚落）而都城（方邦），是中国文明起源最初演进的一条主线。顾颉刚先生如泉下有知，当会欣喜地看到，当年他凭着历史直觉而大胆预言的“四个打破”，正逐一地被考古发现所证实。不但中华民族非出于一元，中国亦并非向来一统。由苏秉琦先生率先提出的中国新石器文化“满天星斗”、多中心起源论，已经可以坐实（究竟中心有几个，还不一致，也没有必要急于一致）。不断传来各地关于城堡的发现，更证实文献所保存下来关于古有“万国”的集体无意识记忆，绝不是子虚乌有。

关于古有“万国”的记忆，目前所见，最早只存留在春秋战国典籍里。如《左传·哀公七年》“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”；《尚书·尧典》（顾先生考为成书于战国初）“协和万国”和舜“班瑞于群后”；《战国策·齐策》“古大禹之时，天下万国”；《战国策·赵策》“古者四海之内分为万国”；《荀子·富国》“古有万国”；《易·比·象辞》“先王以建万国”等等。很明显，这里已有后人增饰的成分，特别是“先王建万国”、“万国归于一”这类的观念显然属于后来附加上去的，但“天下万国”的远古记忆却由此而得保存，仍弥足珍贵。

“卡里斯玛”型权力崇拜

现在想进而讨论部族时代的权力现象。在这方面固然考古发现已经能够证明权力现象的存在，但是对于它的来源与性质，则不能不更多地依赖于人类学的旁证。这是特别要说明的。

“卡里斯玛型统治”，是马克斯·韦伯的政治社会学所归纳的历史上三种统治类型中的一种。“卡里斯玛”，源于早期基督教用语，意指天赋的个人魅力和特殊的个人品质。具有这种特质的人，被认为超然高居于一切人之上，并被众人无条件地崇拜，是“超人（伟人）”。这很像中国所谓的“天降大任于斯人”，那种“先知先觉”、具有特殊个人魅力的“天才”型人物。(23)

在中国传统社会的历史长时段里，社会统治的实现和转换，我们到处都可以看到这种特殊的“卡里斯玛型”人物的作用。甚至可以这样说，中国传统的社会统治是由“卡里斯玛型”创设的，而每次社会统治的危机和危机的解决，也离不开“卡里斯玛型”的复活。这种“卡里斯玛型”人物又都具有中国的特色——他们必扮演“父亲”的角色。这是中国传统统治的“内核”，是亘古不变的“体”，而不断复杂化的组织形式和越趋发达的官僚构建，是这个不变的“体”应万变而随机流行的“用”。这就使我想到了它的原型——“原始父亲”，这一关系到中国传统统治特质的关键性概念的起源。

人类始祖中的那个“原始父亲”，就是那时每个原始人群体中最强的“王者”。在人类学家和社会学家看来，“王者”的出现，是基于人类原始种群两个方面的生存需要。一是种族繁衍，素质优化和基因进化的需要。还有一点，就是由种群内部和外部生存竞争需要引起的——后者才是人类群体组织不断演进的基本动力。

群体所处生态环境的生存压力（早期常流徙），群体间的生存竞争（最早是争生存空间），以及由此导致原始“战争”频率和强度的增加，“原始父亲”的角色地位愈益突出，并会发生种种质的变化。由“自然天赋”到权势地位并制度化为社会分层（公共权力的设置），是一个极长期复杂的演化过程。随着社会化程度的不断提高，“原始父亲”生物性成分减退，被赋予越来越复杂的社会性功能——而在中国，由于制度化特有的创造，“父亲”的色彩不但没有消退，而且还刻意地加以泛化和神圣化，这是特别需要关注的（这也是笔者使用这个概念的初衷）。

根据各种考古迹象，至少在距今六七千年前新石器时代晚期前段，“原始父亲”早已演化为族长、氏族、部落（联盟）首领等不同的角色地位，具有多样的社会职能，并逐渐被赋予了“卡里斯玛型”的神化色彩。在这点上，我觉得与其像当年顾颉刚、童书业等先生将“三皇五帝”说成是由“神（上帝）”变“人（伟人）”，还不如说“三皇五帝”传说情景演绎的是由早期普通人（首领）——演化为神人（伟人）的历史变异过程。所幸考古方面现在也有了若干进展，使我们对“原始父亲”演化为“卡里斯玛”式的“伟人”，有了相当生动的实观认识。

下面想综合考察一下，究竟需要什么样的身份才可能担任这一类“伟人”角色，取得这种身份的主要资源有哪些？

看来天赋优势仍然是最重要的资源。20世纪初最有影响的人类学家威廉·格雷厄姆·萨姆纳认为不平等在本质上首先是一种天赋才能的量度，同时也是一种社会价值的量度。(24)所谓天赋条件，包括生理的、心理的先天条件（因为当时教育还只限于口耳相传，先天素质就起了决定性作用），体现为体质（健壮）、性格（勇敢）、智力（机灵）的综合。

战争中的英雄是承当首领的又一条件。而且历史越往后演进，这一资源就越显示出其极端重要的作用；战争是促使权威人物和特权、社会分层产生的重要温床。在一个部落或部落联盟，在战争“创业”中起决定作用的人，总是会被该共同体尊为始祖，具有绝对的威望，死后还永受祭祀（而后出现的祖先崇拜，都应带有这种政治军事色彩，并非单纯的血缘追认）。河南濮阳西水坡遗址出土了用蚌堆砌成的左青龙、右白虎图案，那位青龙白虎“首长”，以及临汝阎村那位鹳鱼石斧的“首长”，就是这样的英雄首领。传说中的黄帝、炎帝、共工、蚩尤也是，不过他们在后来的“正史”中成则为“皇”为“帝”，败则贬入“落寇”“凶犯”（共工、蚩尤就是这样）。

第三种资源，便是精神性的或文化性的资源，这就是近几年学者们已经普遍注意到的“巫”的身份。一般说来，从人类学的报告来看，巫师与首领可以分离，也可以合而为一。但是，具有绝大权威和影响力的首领，一般应该兼具“巫”的法术和魅力。这是在还没有发明意识形态凝聚作用之前的一种替代，首领借此特有的个人魅力才得以整合群体，组织和动员群体人员服从某种规则或某种目标。人类学家对此有详尽的报道，不再赘列。至于我国，从考古发现来看，首领具有“神秘”色彩的例子不少，如濮阳西水坡“酋长”被认为骑龙驾虎升天（注意：濮阳又是传说中帝颛顼的活动地区）；红山牛河梁石冢呈天圆地方立体构架，都具有“绝天地通”的意味。北自红山文化，中经大汶口、龙山文化，南至良渚文化的沿滨海一带遗址均有“玉琮”出土，常伴大墓墓主随葬。张光直先生即认为“琮”兼具天圆地方性状，为巫者沟通天地的“神权宝物”。这里，还想特别说一下北大博士、日本学者洼田池对“圣”字的考释，我觉得这是一项很有价值的发明。他也是从巫术的意义上立论，并通过考释论证中国哲学思想中的“圣者”实始源于“巫者”。其结论是“圣”甲骨文与金文都应该是“从耳、人、”，其中“”不是嘴口的“口”，而是巫师通神用的一种容器，犹如“工”一样的法器，这在“占”“祝”“史”“君”等字的字形上都可以得到通释；相反若作“口”解则不能通释。进而他又从古文献中演绎了关于殷王、周王的“圣王”特征，说明他们也无不与巫术宗教活动相关。(25)关于中国上古“王即巫”，钱穆、吕思勉以及杨向奎诸前辈亦早就有论列，学术界已成通识。洼田池先生的贡献，在我看，是以其文字学考释的成果，为我们沟通整个中国传统社会的“天才统治”提供了又一个重要的追溯线索，也为“卡里斯玛型”“圣人”统治找到了远古的根据。

最后，年龄在身份资格的获得上也具有了一定的价值资源。中国古代以“齿”和“德”论尊（所谓“天下之达尊三，爵一齿一德一”），(26)年高者被称为德高望重，就是以“经验”取胜的一种时代特征。更不用说在尚未有文字和书籍传播知识的早期农耕时代，“文化”主要靠年龄的积累，以及不超过两代的口耳相传，传授者主要即为老人。

以上几点现在已基本上得到学界的共识。在此，我还想补充一条，在不少场合，“伟人”的脱颖而出，不只是个人行为，而且往往带有氏族或部落的集体背景。与此相关，社会分层，首先不是发生在个人之间，而是在宗族、部落之间，这是需要特别注意的。稍后还会说到这一点。

在讨论了身份资源后，再进而讨论身份的社会属性。我认为，在正式的“社会公共权力”产生之前，曾有过一个从先赋地位到获取地位的“质”的转变，而不像有些“酋邦论者”所说的他们是“专制独裁”者。在“原始父亲”的次生形态阶段，仍是以先赋地位为主要特征，以其个人突出的表现而赢得群体的推举。再下一步，就是获取地位（再次生形态）。

在此之前，先交代两点：一、声望、地位、荣誉、特权，都可以看作是权力的函数，但每一项并不就直接等同于权力。在这里，对“权力”的概念有广义与狭义两种。韦伯曾把权力定义为“处在社会关系之中的行动者排除（他人）抗拒其意志的可能性”，与此相关，统治是“具有特殊内容的命令得到特定人群服从的可能性”。因此，狭义的严格意义上的权力，才带有鲜明的强制性质。二、由先赋地位到获取地位，两者不可能有截然分明的界线。这是一个缓慢的渐进过程，而且即使转变后，前一因素仍然还在发挥作用。前面所叙述的广义与狭义，也可以看作是“权力”产生过程的一有机部分，广义是狭义的上游、始源，两者之间并不完全隔断。只是为了学理辨析的需要，才有这样的区分。

从人类学提供的案例来看，早期的部落或部落联盟首领并没有具强制性的“权力”。他们看重的是声望和荣誉，人们也是出于这种原因才尊重他们。政治人类学称这种行为是属于一种特殊的“交换互惠系统”。为此他在许多场合必须“身先士卒”，否则就可能失去其地位。这很像《荀子·儒效》中说的“能则天下归之，不能则天下去之”。又如韩非说的：尧、禹之“王天下”如同“臣虏之劳”“监门之养”，劳苦无比（《韩非子·五蠹》）。可见我国先哲的头脑中多少还保存着这种远古记忆的残痕。“原始父亲”和他的次生形态“大人”（“王”）的这种特点，常常被后来统治特权时代的人所利用。“集体性记忆”转化为“集体无意识”的历史资源，并成为笼罩在后来统治者头上的光环，公众仍然仰之弥高，寄予幻想。

我觉得，在讨论“不平等”现象时，要么对“不平等”的原始形态不予承认（如生理天赋能力的不平等），要么一说“不平等”，就与“阶级分化”相牵涉。其实，具有政治学意义上的不平等，对人格的强制剥夺，首先发生在战争的环境中，群体内外有别是一个非常重要的原则。

政治人类学意义上的不平等不是首先发生于族群内部，而是发生在不同族群之间，除了灭绝对方（极少数），剥夺人身自由通常只涉及少数人（夸大奴隶制者往往不注意这一点）。这是常被忽略的一个关节。研究政治人类学的伦斯基对此发过高论。他从人类学的众多案例中感受到，“有些群体在其内部关系中产生了如此之多的（自我）牺牲行动，但当他们对付外（来）者，常常能无情地追求他们的‘党派集团’利益，尽管这些外（来）者也是同一（人类）社会的成员。”因此，他得出一条定律：“群体内部牺牲倾向越强，在群体之间关系中的牺牲关系就越弱。”(27)

细想在中国上古思想中，其实也有一些尾巴留着可以被抓来作证的。如“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）即是；“异姓则异德，异德则异类”（《国语·晋语四》）亦是。族类是一条决定情感取向正反的重要界线，研究中国传统思想的学者对此常为亲者讳，不予注意。其实这也是理解中国历史现象的一个关节。

这条中国上古思想资料，还为我们理解这种人类“反复无常”行为提供了线索。很明显，先人是从血缘关系上立论的，我认为这是触及到了问题的真谛。无论何种哺乳动物，“母子之爱”都出乎天性，且旁及一起生活的成年雄者（真父或“假父”倒无所谓）。人类由母子、父子之亲情而发展为同一血缘（同姓）集团之亲情，其中实际上更多的是生物性在起作用，这难道可以否认吗？只有到“人不独子其子、亲其亲”，理性才上升到意识层面，然而前者的生物性作为潜意识（所谓“亲亲”之情）仍难以克服，“父子”被衍化为“族群”或“集团”。直至近现代，集团与集团、民族与民族、国与国之间的残杀，不就是这种狭隘的生物性难以克服的例证！同理，出于凝聚的心理需要，人们也常常会将“亲亲之情”作泛义的推广，以适应群体扩大的新形势。据人类学家斯潘塞和吉伦的报道，西南非洲的伯格达马人中，首领“受到普遍的尊敬，他被成年人称作‘伟人’，被儿童称作‘祖父’”，父亲的概念已经超越生身的窄义而被泛化推广。(28)我国古代推及的范围更宽广。《国语·晋语一》载栾共子言：“成闻之：民生于三，事之如一，父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故一事之”，“君”“师”一律被看作“父亲”的延伸，“生”之含义得到移情、升华。正是据于此，我将“首领”“酋长”乃至后来的“王”“国君”之类统统看作为“原始父亲”原型的复制、新版，以为是渊源于远古历史的真实，而非故意生造名词或贩卖舶来品。未知能否为同好读者惠赐“同情的了解”？

无论是争夺到生态优越区域，还是掠取被战败者的人员、财富，对于群体和群体首领，战争都成为扩大财富分化和地位差异的催化剂。首领也由先赋地位向获取地位转变——首领成为获取财富（首先是战利品）的手段，由此也开始为获取这种地位而谋求“制度化”，使推举转为家族世袭。

另一种变化更为深刻。群体间的战争，有胜有败，却无常胜者。频繁的战争，逐渐产生出一种新的意向——为有利于战争双方实力的较量，群体的联合在更大的规模上展开。前面说到的内蒙古清水河遗址正是这方面绝好的例证；大概在新石器晚期，这种通过人流的移迁伴之以战争，族群分分合合——合是主导性趋势——的运动在各个区域都相当活跃。恰如“伦斯基定律”所说，在战争的条件下，群体内部的向心力（凝聚力）越强，对群体外部势力的攻击性（侵略性）往往也越强。

然而，人类的创造力往往远超出学者的理论思维能力。它还可能有另一种形式，在中国，就锤炼出了“化敌为友”，群体联合的制度性的新创造：将定向的血缘关系予以弹性化和灵活化，充分利用人类心理本能上的“亲子”凝聚的功能，通过扩大婚姻关系，使之保持以“原始父亲”为象征的血缘纽带在空间上的扩展泛化。这是中国人在历史上的一大发明。这方面，周族人在打败了商族人之后，把这种“中国特色”的创造推向了极致，从而给中国历史以深远的影响。

注释

(1) 其实早在中国考古学处于滥觞时期，有些学者已经从文献的路径试着爬坡了。他们力图对上古神话、传说中歧异纷然的部族作一系统化的整理，以期梳理出上古中国族群的分布格局及其走向的脉络来。这种努力在实际效果方面，似乎可以看作是从另一角度最早提出了“中国文明起源多中心论”。其中有傅斯年的（西方）夏、（东方）夷、（南方）苗三大系统说，蒙文通的海岱（泰族）、河洛（黄族）、江汉（炎族）三大系统说，杨宽的东系（殷、东夷、淮夷、徐戎、楚、郯、秦、赵）、西系（周、羌、戎、蜀）两大系统说，徐旭生的夏、夷、蛮三大系统说。丁山先生则以北狄族、中原旧族、东胡族、氐族、羌族为对象，逆溯其与传说诸氏族的演化线索，也讨论到了淮海、吴越、巴蜀地区的氏族发展线索，似更像多线演进的模式。因不在本书讨论主范围内，此处不再一一注明出处。

(2) 周谷城：《中国通史》上册，上海人民出版社，1957年版。

(3) 吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社，1992年版；《先秦史》，上海古籍出版社，1982年版。

(4) 王震中：《中国文明起源的比较研究》，对过去习用的文明、国家起源的诸种标志提出了许多质疑。这是我迄今所看到的最有见地的，依据中国考古实据，而亦有宏观理论眼界的“起源”问题的力作。后面的讨论还会经常提及此书。有关质疑，请详阅该书“绪论：理论与方法”，陕西人民出版社，1994年版。

(5) 吕思勉：《蒿庐论学丛稿》“本国史提纲”，先生曰：“以血缘结合者曰‘氏’，亦曰氏族。以地缘结合曰‘部’，亦曰部落。二者兼有、抑其结合之原因不明者，则曰部族。”我认为远古氏族、部落不断扩展，进至拥有相对固定的地域范围，自成一共同体者则曰部族。然先生所说血缘与地域二因素兼而有之，颇含新意，因其必包含依附的被征服的其他氏族部落。许倬云先生就很重视“方邦”时间一长就容易滋生出地缘政治的因素。历史就是如此连续地演进的。载《吕思勉遗文集》（上），华东师范大学出版社，1997年版，第635页。

(6) 据《中国文物报》报道，安徽宁国发现旧石器早期露天生活遗址，提供了约40万年前早期人类有关露天活动的一些珍贵材料。1998年6月10日第1版。(7) 有关报道详见《中国文物报》1998年1月21日第1版。第一类房址面积在30—40平方米左右，大的超过50平方米。第二类为贮藏场所。分布格局，未见报道。

(8) 有关报道见《中国文物报》1998年2月8日第1版。“八十当遗址”被列入1997年全国重大考古新发现提名荣誉奖。聚落具体面貌，亦未见于报道。祭坛报道载《中国文物报》1999年3月3日第1版。

(9) 据《中国文物报》1998年7月26日报道，敖汉旗在北城子又发现一大型兴隆洼文化环濠聚落，面积相当于兴隆洼遗址的两倍。房址自东向西共分11排，通常每排10—20座不等，最长的一排31座，最短的仅4座，共214座。聚落三面环濠，一面临河。

(10) 王震中博士据此曾发表了如下的看法，认为“从人类形成之初，最基层的生产和生活单位可能就是由一对临时或长期结合的男女

及其后代组成的家庭，而不问其是属于母系继嗣或父系继嗣。无论从理论上还是从实践来看，这种相对稳定的小单位和氏族组织是可以并存而向前发展的”。这一观点，依我看是非常值得重视的。见前引书。

(11) 详参严文明：《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年版。

(12) 详参苏秉琦：《考古寻根录》，辽宁大学出版社，1994年版。

(13) 基辛：《文化·社会·个人》，书中所引“案例33：特罗布里恩德人的生产体系”。辽宁人民出版社，1988年版。

(14) 细心的读者一定会注意到，前面的描述省略了关于母系制和“母权时代”的关照。这是因为我对此有所怀疑，特意不谈的。个人的观点，有兴趣的读者可参阅拙文《母系制与母权制质疑》，载《中国研究》（东京）1998年4月号。

(15) 详参伦斯基：《权力与特权：社会分层的理论》第5、6两章，易洛魁人部落联盟，一般不超过10个村落，总人数一度达到16000人。浙江人民出版社，1988年版。

(16) 详参王震中：《中国文明起源的比较研究》，见前引。另可参阅李学勤主编的《中国古代文明与国家形成研究》。它实际是一部由多位著者分头撰写的合成专著，第一编即出震中之手。看起来，后几编的观点，并不完全沿着这一思路推进，全书观点并不统一。云南人民出版社，1997年版。有关红山文化遗址情况，可参阅苏秉琦主编、白寿彝总编的《中国通史》第二册第4章，上海人民出版社，1994年版。

(17) 王震中：《中国文明起源的比较研究》。参第27页注〔2〕。

(18) 承友人复旦大学姚大力教授出示其研究成果《塞北游牧社会走向文明的历程》。原文载张树栋、刘广明主编：《古代文明的起源与演进》，南京大学出版社，1991年版。若引用时理解有误，概由本人负责，与大力君无涉。

(19) 前引王震中书，第801—802、119页。

(20) 有关报道载《中国文物报》1998年8月19日第1版。

(21) 李先登：《红山文化不是共工氏文化》，《中国文物报》1998年11月4日第3版。

(22) 蒋卫东：《余杭良渚遗址群内的良渚文化古城》，《中国文物报》1999年1月13日第3版。

(23) 详参苏国勋：《理性化限制：韦伯引论》，上海人民出版社，1980年版。

(24) 萨姆纳：《原始习俗》，转引自伦斯基：《权力和特权：社会分层的理论》，浙江人民出版社，1988年版，第20页。

(25) 洼田池：《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，载《学人》第1辑，江苏文艺出版社，1991年版。

(26) 参见《孟子·公孙丑下》。

(27) 苏国勋：《理性化限制：韦伯引论》，第39页。

(28) 苏国勋：《理性化限制：韦伯引论》，第131页。

来源：王家范《中国历史通论（增订本）》