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郭静云:“神”降自天

我要新鲜事2023-05-26 18:08:032

【编者按】本文摘自郭静云著:《天神与天地之道:巫觋信仰与传统思想渊源》(上海古籍出版社2016年)下编第三章“天地之交与先秦"神明"之生机概念”第三节“自然神明观:从信仰到哲学”之一。

1、商文明“天神陟降”的形象观念

商文明关于“神”的信仰已在上编充分讨论。在商文明中神的形象是一条夔龙,两端各有嘴口,以构成神祕的通天神化管道。双嘴的神龙通过吞吐管理死生,这一崇高的崇拜对象,古人以“神”字指称。神从天上吐泄生命,也就是所谓的玄胎,并以此衍养群生;嗣后,神亦吞食生物并通过自己的身体使其升天归源,这两种过程皆是通过吞吐而成,故神的两口具有神祕作用。所以,甲骨文中“神”字就是一条双嘴龙的象形,以此彰显其死生天神之神能。

有关神的功能,可以引用興钟铭文里的语词表达:“天神陟降”,通过陟降连接天地、管理死生;“上下分合”,“上下合”为吉,而“上下分”为凶。(图皕六十)换言之,在商代巫觋文明信仰中,神龙应有双重的机能:从天上吐下甘露、吐水火、吐吉祥的雷雨,使大地盈满生命的精华,以养育群生;在地上吞杀群生,使他们升天归源。因此神龙以管水火来连接上下,负责一切万物死生循环。所以神的作用可以理解为从天的立场实现“天地之交”的机能。故商文明观念中,神已被视为负责天地相交。

2、哲理化的“神降”概念

可见自上古以来,人们认为,“神”在自然界的神能,有一个核心要点:将天的神精降到地,使大地盈满生命的精华,使万物胚芽出来。天神之神能的重点,并不是循环在天空中,而在于“神降”,以实现天地之交,万物之生。《郭店老子甲》第十九简言:“天地相会也,以逾甘露。”传世版本第三十二章言:“天地相合,以降甘露。”[1]都表达“降甘露”是天地相合的具体表现和主要方式。在已放弃了双嘴龙信仰的战国时代,还是保留有降甘露即是“神降”的观念,认为上下相通,上下关联,即是“神”的功能。

《系辞》有云:“天生神物。”《荀子‧天论》:“天职既立,天功既成,形具而神生。”[2]也表达“天生神”的观念。不过,最关键的是:天虽然生神,但并不降于地。在这一点上,天与神的意义具有明显的不同。天本身不能降于地,若天降于地,将有大祸,宇宙将亡;但若天与地不交,万事、万物、时空也皆亡。为了保持天地之间的生机关联,天生造神靈而赐于地。天降靈露,以此进行天地之合。

在自然哲学中,所谓的“神”具体关联着养育万物的“神靈雨”。《淮南子‧览冥训》中“神物为之下降,风雨暴至”[3]一句,其“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”;《论衡‧龙虚篇》“天地之间,恍惚无形,寒暑风雨之气乃之谓神”[4],可谓一语破的。这些材料都说明,在自然思想中,“天降神”即是降云霓、暴雨或甘露。

神降于地并生养万物,乃是古代信仰的核心观念,此种“神降以化生”的观念,在战国时代哲理化时放弃了夔龙的偶像,而形成了抽象的“神气”概念。但商周时期“气”的概念尚未形成,所以绝对不能用“气”的概念讨论商周天神信仰,商文明中的“神”只是一个神兽的世界,而非神气的世界。同时,在讨论战国时期“神气”概念时,亦不能用战国末期以后至两汉才流行的“气化论”。“气化论”认为天地万物都是由气所组成的,但是在此之前“气”只被视为属于天的范畴。如郭店《太一》第十简曰:“上,气也,而谓之天。”[5]天的要素被称之为“气”。而《礼记》屡次把天之气称为“神气”。

《礼记‧祭法》谓:“子曰:‘气也者,神之盛也’。”在当时人的观念中,神物乃是气体性的现象,其自然的显露就是云气降雨。《礼记‧乐记》也曰:“气盛而化神”,表达“天神”是气体的现象。气为神之盛,是故神物也被视作气的形态,可谓之“神气”。《礼记‧孔子闲居》另曰:“地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。”[6]用“神气”概念来描述春天神降以天地交合的现像,“神气”从天而降后,充满大地,并养育万物。

“神”、“神物”、“神气”除了神靈雨以及其他由天所赐命的雷電水火、雨雪之润、霓虹之彩、冰雹、露滴之外,还含有表达一种天的范畴:即是恒星之“神光”。古人认为,日、月、星三辰中,日和月皆出于地而落于地,属于“地”的范畴;而列星恒际玄天,属于“天”的范畴。在日月二明不亮时,天上只有恒星之神光。

东汉荀爽在《周易荀氏注》曰:“神以夜光。”[7]因为这句话,王博先生曾提出“以神为月”的假设[8]。虽然在汉代之后的语言中“夜光”一词可以理解为月亮,但是日月相对的形象,在汉代画像石之前基本未见,文献中也不把月亮称为“夜光”,而谓之“夜明”,《礼记‧祭法》确认这一点曰:“夜明,祭月也。”孔颖达疏云:“夜明者,祭月坛名也。月明于夜,故谓其坛为夜明。”[9]

此一问题牵涉到“明”与“光”两字的本义不同。虽然在晚期的语言中“光明”一词使“光”与“明”二字的意思混淆,但对早期文献中的用意分析,可以了解“光”与“明”之差异性。由“明”所形容者,一定是明显、明亮的状态,而由“光”所形容者,经常是人不可测、不可见的“神光”、“靈光”或“内光”,如《楚辞‧哀岁》曰:“神光兮颎颎,鬼火兮荧荧。”《淮南子‧俶真》云:“外内无符而欲与物接,弊其玄光,而求知之于耳目。”高诱注:“玄光,内明也,一曰:玄,天也。”[10]这两处“光”的意思颇为接近,是指玄天之神祕不可测的神光,高诱注虽然用“内明”一词,但内在的光明显然不可见。

此外《逸周书‧皇门》曰:“先王之靈光。”东汉张衡在《髑髅赋》里把不可见的神靈也称为“神光”[11]。这种用意应是从西周铭文传下来,殷周铭文中“光”字常作祖名,或在西周晚期用来形容祖先靈光,如禹鼎载:“敢对扬武公不(丕)显耿光,用乍(作)大宝鼎”;毛公鼎亦载“王若曰:‘……亡不闬(觐)于文武耿光……’”。

也就是说,先秦文献中,“光”字均表达玄天的神光,或形容天上祖先靈魂之人眼不可见的神祕光耀,并未见其有表达明亮的状态。这一点从“明”与“光”两字的字形已可见,“明”字从甲骨文以来是“日”、“月”为“明”或少数是“囧”、“月”为“明”。而“光”字的雏形字是“”,从一开始并不指明亮的状态,似为“鬼”之类的被祭祀对象。在甲骨文中的用意亦如此,作某种被祭祀对象。因此“光”并不明,而只是神祕的玄天之光。在天上只有恒星之光,才符合荀爽“神以夜光”的定义。就是因为古人以为,日、月、星三辰中,日和月皆出于地而落于地,属于“地”的范畴;而列星恒际玄天,属于“天”的范畴。恒际玄天的恒星,才有纯天的“神光”或“夜光”(而不是“夜明”)。[12]道教《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》记载:“日月之明……,星辰之精……。”[13]依然将日月与恒星作区分。古代占星术通过列星位置和光芒的变化,占知人间年景与祸福,因而称之为神祕的“夜光”或“神光”,这也是昊天之精。

“神”作为天的范畴,与将其理解为“神气”或“神光”毫不相抵触。“神”义涵盖一切天的精华,包括天气与天象(“星辰之精”)。况且,古代巫师占星术,就在观察天文、恒星光芒之变化,去判断天气的情况。这一恒星与天气的关系,首先奠基于恒星旋环与四季循流之关联;但不仅仅如此:古代占星术早已掌握以天文来预测天气之方法,所以认为,昊天上发神光的恒星管理云气,并也发现天上有具体的星座专门负责多雨季节,故称之为“雨师”,这与天上龙兽管理云雨的信仰并无矛盾,此问题在前文已被讨论。

简言之,天精之光芒和天气之甘露,皆向下流,降于大地,以实行天地之交。这在先秦文人的思想中,便形成了昊天的“神德”或“天德”、“玄德”概念。其实在先秦文献中,“神”与“天”字在意思上颇为接近,在文献中所用的“神道”概指天道,“神天”概指天空,而“天界”就是“神界”。在此思想脉络中,易传、儒家、道家的看法都一致,故《易‧观》《彖传》曰:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”与“天下”相对的“神道”即是“天道”,文献直接表达之。《书‧多方》曰:“克堪用德,惟典神天。”该神天就是纯天。《庄子‧天道》亦云:“莫神于天。”[14]。不过这并不是意味着“天”与“神”之间可以画等号,因“神”只是天所生、天所降的精华。在“天德”概念中,因为“天德”即为“神”,所以也可以被称之为“神德”。“天德”或“神德”的自然表现,乃自天向下流的恒星神光、甘露、霓虹、闪電、神靈雨。

但是负责上下相连的神,不能只下降,亦得归升。自上而下的神降意味着盈生,而自下而上的神归,即意味着死亡而再生。生者在地,而死者在天。大地的生物都蕴含着天卵,所以都是“天物”,也都该死,由天神接引“复归于其根”。因此马王堆《老子》云:“天物(衣云)(衣云)(魂魂),各复归于其根。”这思想,与商文明信仰中,神龙吞噬以带走回归天的形象,在历史的演化中是一脉相承的。

注:

[1]荆门市博物馆编著,《郭店楚墓竹简‧老子甲》,页19;马王堆汉墓出土帛书、高明校注,《帛书老子校注》,页398。

[2]魏‧王弼、晋‧韩康伯注、唐‧孔颖达等正义,《周易正义》,页594,帛书版本相同,邓球柏,《帛书周易校释(增订本)》,长沙:湖南人民出版社,1996年,页419;战国赵‧荀况撰、清‧王先谦集解,《荀子集解》,页206。

[3]汉‧刘安编、何宁撰,《淮南子集释》,页443。

[4]汉•王充撰、黄晖撰校释、刘盼遂集解,《论衡校释附刘盼遂集解》,页285。

[5]荆门市博物馆编著,《郭店楚墓竹简‧太一生水、鲁穆公问子思》,页10。

[6]汉‧郑玄注、唐‧孔颖达疏,《礼记注疏》,页2037、1709、2150。

[7]东汉‧荀爽,《易言》,《黄氏逸书考》,第一函,严一萍编,《丛书集成三编》,台北:艺文印书馆,1971年,页六十九。

[8]王博,《简帛思想》,台北:台湾古籍出版有限公司,2001年,页220。

[9]汉‧郑玄注、唐‧孔颖达疏,《礼记注疏》,页1994—1995。

[10]宋‧洪兴祖补注,《楚辞补注》,页543;汉‧刘安编、何宁撰,《淮南子集释》,页146—147。

[11]黄怀信、张懋镕、田旭东撰,《逸周书汇校集注》,页551;汉•张衡著,张震泽校注,《张衡诗文集校注》,页248—249。

[12]从此脉络里来判断,笔者认为,王逸注《天问》时,云:“夜光,月也”,即是汉代以后历史语言的影响,并非《楚辞》的原意。《楚辞‧天问》曰:“自明及晦,所行几里?夜光何德,死则又育?”(宋‧洪兴祖补注,《楚辞补注》,页127—128)在此“自明”应该指月日二明,而夜光是明之外的难以认知的神光,可能也是遥远恒星之细光,并因为涉及到死,可能也含有先人靈光的意思。

[13]东晋‧撰人不详,《洞真太上八素真经精耀三景妙诀一卷》,《正统道藏‧正乙部‧通字号》,台北:新文丰出版公司,1985年,册56,页466。

[14]魏‧王弼、晋‧韩康伯注、唐‧孔颖达等正义,《周易正义》,页195;汉‧孔安国传、唐‧孔颖达等正义,《尚书正义》,页680;战国宋‧庄周著、清‧郭庆藩撰、王校鱼点校,《庄子集释》,北京:中华书局,1985年,页465。

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