《天神与天地之道》绪论

我要新鲜事2023-05-26 21:33:160阅

时空范围与认识古人精神文化的方法要点

一、传统思想与上古信仰的背景

中国传统思想奠基于春秋战国时代的百家争鸣。战国时期的思想论辩，逐步形成几个不同的主流派别。在两千余年的思想演化中，每个时代的学者都希望能溯及本源。然因战国晚期以来，各家追求将本门多种流传的文献版本统一及标准化，接着秦帝国统一文字，而后至两汉以帝国化的儒学名义推行正统化思想，以上诸因素，使得先秦的思想渐渐被忘记。是故，后世的追本溯源，均难以跨越秦汉思想史的鸿沟。

近年来出土的战国竹简文本，对中国思想溯源研究，提供了一手材料，让我们看到战国时期更加丰富多元的观念，并考虑更原始的源泉。若进一步思考传统思想的形成与渊源，除需要了解出土的先秦文本之外，更要思考它们的背景。战国思想的背景，不仅包涵当时的社会情况、文人所遇到的实际问题，同时也涉及文化观念，如流行的论辩题目、当时文人的思考模式等等。倘若战国文人跨越了前人的思考模式，其思想也会保留此一跨越的痕迹。简言之，战国时期的思想上可溯于两周时期的天地与人生观念，或滥觞于更早的夏商甚至更早期的文化——亦即中国多元先民的巫觋信仰中。

学者们通常说，战国思想家将上古的天地与人生观念“哲理化”。然而，早在“哲理化”、“思想化”之前，古人对天地的认识已非常扎实。只是在观察自然规律时，古人并不探究其原理，而是视之为神祕、崇高的对象。古人常用神祕形象来形容其对天地的认识，这些神祕形象构成了上古的宇宙观，同时也成为被崇拜的对象。这并不是因为古人不理解自然界，才将之神格化，而是因为这些形象结构本身就是古人了解宇宙的方法。战国时期的人用哲理辩论来探讨宇宙的本质，也不是因为他们比前人更加了解宇宙的规律，而是他们把前人的“形象语言”转变成另一种“思想语言”。

哲理化前后的天地观，还有一项关键性的差异。古人依其观察，把宇宙规律视为形象化的结构，视为可观察的存在。他们观察、了解、崇拜并采用这套结构，而不加质疑，更不会产生辩论。巫师是古代负责沟通宇宙的智者，基本上可以视为远古的科学家，他们掌握了数学、天文学、地理学、医学等知识，而且不断从事研究。但这些“科学知识”是不会被讨论的。根据其对天地和人生的认识，古人设定了一些配合自然规律的行为与神祕禁忌。在当时的文化中，这些行为和禁忌并不需要多作解释。换言之，上古对天地和人生的认识，是一种建立在观察与智识基础上的“信仰”，一种被神格化且固定不变的宇宙图象。如果将其视为古人的“迷信”，就无法理解古人对宇宙的认知方式。认知宇宙可以有各种方法，但都有其限制，现代人的科学方法，在许多方面可能超越了古人，但是因为过度细化，在某些方面或许反而不如他们观察得清楚。

战国时期的思想家，仍要面对天地和人生的难题，而且他们的出发点仍旧是自远古留传下来的知识及神祕形象。他们开始对上古信仰的性质表达怀疑，并寻找论据，进行辩论。

巫觋文化信仰不仅有思想化的演变，同时也经历了民间迷信化的过程。在巫觋社会中，是极少数的人物掌握观察自然现象、了解天象地兆、确定历法、祭礼，而同时负责推算、占卜、解决社会所关注的问题。对自然界没有累积足够知识和经验者，不能承担作巫师的责任。这些经验也在代际间秘密传承，在社会内对其他人形成一种神祕感。但是随着社会的发展过程，慢慢地除了巫师以外有越来越多的人掌握了这方面的知识。其中一些人将这些巫觋的知识重新思考，寻找事件更深入的起源和因果关系，这就是后来所称的“文人”。文人们进一步将巫觋知识发展为一套思想系统，同时将信仰转化成“哲学”。除了文人的思想系统之外，另一群人则让巫觋知识变成“民间习俗”并加以传播。这些人未必了解仪式、规定和禁忌的来源及核心理由，但他们模仿一些古巫师的做法，形成简化、朴素化的上古信仰模拟版本。这种“版本”在已经过观念哲理化的社会中，显然被视为是民间的迷信。但在我们做巫觋文化溯源的研究当中，绝不能将上古深入的信仰视为迷信，而是应该建立正确的认知：在上古社会中，巫师的活动事实上是人类认知宇宙和生命之崇高精神的方式。

当我们留意古今观念的关联时，便容易发现很多尚未完全断裂的原始巫觋文化观念，一脉相承地影响中华传统的形成。上古巫觋信仰并未消失，而是经过数次理性化、道教化、佛教化等接连不断的介入与混杂，演变成为中华文明的传统。本书藉由出土及传世史料，企图勾勒上古信仰的原貌，及其在历史上的思想化和迷信化的演变。

我们必须了解，古代信仰的哲理化并非一蹴而就，它是一种漫长的过程。上古信仰经历漫长的发展，塑造了传统的思想脉络。在这一发展的长河中，每个阶段都有不同的社会认知与文化面貌。此外，发展过程中不同文化互有往来交流，这些都构成传统思想形成的关键因素。

中国领土广大，地形多变，气候不一。在远古时期，这些不同的环境条件造就了不同的生活方式，以及不同的文化观念。不同文明在历史中川流交错，彼此清浊汇聚、生态杂处。有些文明消逝在洪流里，但其文化成份却仍在新的文明中延续。这些古代文明如同众多音质独特、却又各自独立的乐器，直至三代，才逐步融合成为中华文明的交响曲。

此一过程到了殷商之后尤其明显，殷商文明属于多元文化合为一体，既是远古巫觋文明的末流，又是中华文明之滥觞，许多观念、制度、礼仪都奠基于此时，而殷商信仰更已见诸文字记录，并可在春秋战国时期找到其思想化、哲理化的痕迹。

对三代信仰之结构过程的研究，涉及到对相关历史背景的认识以及对不同材料、方法和视角的处理，下面拟就这几个基本问题略作说明以奠定全书的背景。首先我们需要厘清时空范围，了解该地域的关键特点以及历史演化脉络，同时从观察具体社会文化的微观角度，以及从宏观人类历史的角度，来定义商文明的位置；其次，我们需要厘清认识古人精神文化的方法所在。

二、时空范围：

重新确定“中原”地理概念的本义

中国疆域辽阔，有多样的环境地貌。水土环境影响了人们的生存之道，也造就了不同的人类文化。虽然随着时代推演，这些文化融合成多元的中华文明，但在探讨上古社会信仰时，仍应分别追溯不同的文化。因为同时期的文化，虽有深浅不同的互动，彼此亦有若干相似之处，但若未考虑地理环境、生活方式、移动路线等造成文化分隔的基本原则，或未经过严谨的考古分析之前，不同文化实不宜混为一谈。至于时代与形态互异的石器与金属器文化，若无充分证据，不能随意推论其间的继承关系。本文的时空范围以中原地区青铜时代早期直至殷周为主，对其文化在新石器时代的源流，只能稍微提出尚未完全成熟的假设，并下及春秋战国至秦汉时代以观察其文化流变和去向。

前面所说的中原空间范畴，有别于传统文献所载之中原概念。《诗‧小雅‧小宛》曰：“中原有菽，庶民采之”；司马相如《喻巴蜀檄》曰：“肝脑涂中原，膏液润野草。” 可见早期文献中“中原”的意思是宽旷平原、符合农耕的肥沃大坪。但若仔细探究今日常用的“中原”概念，即会发现其意思不符合最基本的地理事实。现在的“中原”概念，经常涵盖河南、陕西和山西之南部——即周文明之核心地区，这明显是一种与自然地貌相违背的政治性概念，传统上作如此定义，只是因为此区域代表从东汉到北宋这些统一大国的中心区而已。但从自然地理的角度来看，这种讨论似有不妥。因为该地区包含了平原、山脉与峡谷，地貌方面呈现一种支离破碎的形貌。

对商周以来的混合文明来说，自然地理的边界并不那么重要，但对早期文明来说，却是很重要的。通过研究这些地理条件的异同，便可了解不同生活方式的族群的活动范围：如住在肥沃平地的农耕文化之发展区，山林游猎族群的活动区，以及几种虽然选择了定居或半定居的生活方式，但却将农耕视为次要的中间地区，其生活可能是以驯养、渔猎或石工为主要的经济基础。此外，还有宽大草原地带。草原此一特殊的地理条件，影响了多族群的互相融合，且多次威胁到农耕文明国家。古代很多军用技术的发明区，便同时是游牧和游战生活方式的发祥地。

若从自然地理的边界来探讨，则“中原”这个概念应有另一种属于自然地理条件的理解：中心的平原地带。在中国地图上，这个地区应该是以大巴山和幕阜山及大别山为东、西界的宽阔平原地，北缘到黄河南岸，而南边则经汉江下游涵盖鄂豫平原，又过汉江连到鄂湘江汉、澧阳和洞庭平原，在这广大地域內形成一个宽阔平坦的农耕地区。并且，因豫南地区及大别山间有许多谷地，从南阳盆地和鄂东北平原很容易跨越大别山，到达淮颍平原、信阳、驻马店、许昌，并从而到达郑州。若由自然地理的观察角度来看，只有这个位处其间的宽阔平原，才能被称为“中原”（本书所称之“中原”或“江河中原”，除非另加说明，余皆指上述区域），即青铜时代所谓“二里头”、“二里岗”文化范围。又，我们从自然地理的角度可以观察到：汉江下游是此一广大农耕区域的中心。从文化面貌观察，亦可看到中心地区的盘龙城比作为农耕地区北界的郑洛地区既早又丰富得多，且与本地早期文化一脉相承。因此循着地理和文化面貌确定研究范围，应该重新确定文化中心和边缘的关系。

直至殷商，北方族群活动于黄河下游北岸并形成新的中心，自此以后黄河流域才掌握政权。从文化的角度来说，黄河流域文化在很多方面传承了中原农耕大文明的脉络。由此观之，在殷周时代，中原文化脉络大量扩散到黄河、渭河、汾河流域、河北、山东，以及许多其他地区。由于殷周政权中心靠近黄河，其凭借黄河在战略上的地理优势以及作为资源贸易的要道，将原来属于农耕文明北界的地区发展成为中央，中央和边缘的关系至此产生变化。因此，在历史上“中原”概念有了变化，从自然地理所指的中间农耕平原（以澧水为南、以黄河为北、以江汉为中），变化成以殷周王畿为中心的殷周军权的影响区域，爰至汉唐帝国更加确定了传统的“中原”概念，并影响后世对“中原”的认识。

此外，由于学界希望用二里头和二里岗文化表达夏商之区分，牵强附会于两者之间的差异，但是从现有的考古资料可以发现，这两者其实是一脉相承的同一文化体系，二里头为盘龙城二至四期文化，二里岗为盘龙城四至六期文化。对这问题笔者已作过详细讨论，不再重复。重点是考古资料表明：二里头和二里岗不宜分为“夏”和“商”，二里头年代测定也很晚（一期不早于公元前1750年，甚至可能不早于公元前1735年），与夏之年代不符，且二里头、二里岗并非农作文明的中心。故笔者认为两者皆应视为“盘龙城文化”。由于郑洛地区是大文化区域的北界，故有地方特色，可视为“盘龙城文化郑洛类型”。由于本书主题为精神文化之探讨，皆由高级礼器所表达，包括青铜器、硬陶和原始瓷器，而在这方面，郑洛地区恰好没有特殊的贡献，故不牵涉到类型的区分。

从历史的角度来说，二里头、二里岗、盘龙城，都代表殷商王室（或屈原谓之“殷宗”）在殷墟建都之前的中原青铜器文化，或许可称为中原之“商”文明（但不宜视为一个统一的大国）。本书亦以“早商”、“汤商”、或“楚商”称之，以别与其后的殷商上古帝国。汤商文明不仅是殷商所吸收文化的主要来源，也是殷商王室所伪装继承的王朝（外来的族群强调他们传承汤商的正统性），因此虽然殷商文明涵盖的文化面貌很杂，又对汤商的精神文化有所枉屈，但殷商强调自己是汤商的正统继承者，因此其文化中汤商的成分为主流，并且殷商并未带来新的深刻的精神文化，所以均以汤商为基础。因此，本书在叙述同时涉及汤商和殷商共有的现象和概念时，采用了“商”、“两商”或 “商文明”这一泛指称谓，但这并不表示笔者认为文化上有传承关系的汤商和殷商，在政治上也属于同一王朝，详见下文说明。

既然本研究以殷商为中心，在讨论殷商所继承的脉络时，最大的焦点就着眼于以农耕中原地区为中心的文明。新石器晚期至青铜时期，中国各地可见丰富的礼器造型，但中原礼器具有较一贯的发展脉络，以及在空间上的扩展。殷商礼器在吸收各地文化影响的同时，主要还是以中原（即汤商政权的领土和影响地）文明的形象脉络为基础创造了折衷的综合性形象。但因殷商文明打破了自然农耕的疆界，亦吸收“中原”之外的其它文化因素——尤其是北方文化的因素，所以我们必须厘清这些由不同文化融合组成的殷商精神文化之间的关系。是故，本书研究范围虽然以江河中原为主，但也部分涵盖中原以北到黄河、渭河、辽河流域，中原以南到湘赣地区，中原以东到海岱地区，中原以西到巴蜀之区。

此外，既然我们的讨论，亦有涉及礼器的形状和古文字产生之间的关联，我们更加需要遵守谨慎的探究。自新石器晚期至青铜时期，中国各地可见各种不同的古字出现，笔者对殷周文字的源头曾经作过一些讨论，但我们却很难毫无疑问地探索其与甲骨文之间的关系，只能从礼器发展的脉络来观察，并得出某些结论：如判断衍生出“神”字符号的纹饰，乃是属于中原脉络的礼器上的特有纹饰符号。因此，本研究基本上仅局限于在这个脉络中进行讨论。只有在思考中原地区青铜文明信仰的根源、对其他区域的影响，以及描述殷周以来的信仰演化及扩展时，才采用不同地区的文物资料，并谨慎地论证他们与中原文明的关系。

三、中国上古文明的历史脉络

笔者经过多年搜集、对照考古、文献以及其它学科所提供的资料，对中国上古史，尤其是“商文明”的历史得出新的理解。此研究成果较详细见于拙著《夏商周：从神话到史实》一书中。因为对精神文化的理解离不开对历史背景的认识，在着重于讨论古人信仰之前，下面拟简略描述笔者对于上古史基本框架的认识。

目前已知中国青铜文明主要有三。第一是长江流域，是当时文明化、国家化程度最高的农耕文明，殷商之前已成为先蜀、先楚、先吴、先越等国家文明的基础，其中以先楚文明所在空间最为宽阔、丰腴，国家化程度也最高（不宜以熊氏王朝的楚来理解其更早的历史阶段）。从地理与考古情况来看，很多颛顼、尧舜和夏禹的故事较符合长江中游的环境。第二是东北辽河流域，自红山文化以来即为纯熟独特的文明，到了青铜时代夏家店下层文化，因与草原交界，明显具有以军权治理社会的特点，在历史上成为殷商集权最关键之基础。第三是西北齐家青铜文化，族群流动率很高，文明化、国家化的过程直至商周才明显，但最后成为周与秦政权的发祥地，掌握了大规模的政治权力。

这三地各有金属矿床，所以各依靠其本土矿床发展，矿料的差异性也影响到早期青铜技术的差异。在这三区中，长江流域的矿床最丰富，肥沃土地也成为文明发展理想的条件。此地区幅员最宽广，是稻作文化的故乡，上、中、下游均成为不同文明的发源地。从距今五千多年以来，长江文明的社会分化、国家化过程很明确。笔者分析考古资料，认为长江流域文明的形成和孕育，相当于蜀、楚、吴、越的文明起源，且从新石器中晚期到战国汉代，其间发展一脉相承，并无中断。

因长江金属矿的位置在先楚与先吴之间，这导致楚、吴是发展最快最丰富的文明。相比较而言，在殷商之前，长江中游、汉水流域的先楚文明，是空间最广、人口密度与国家化程度最高的文明，很多早期的神话似乎都源自楚地——长江中游地区。按照考古所得，长江中游地区是稻作的发祥地，自旧石器晚期以来，至新石器时代，其文化发展一脉相承至青铜时代，从未断绝：从彭头山文化（大约距今10400─7800年，含早期的宋家岗、杉龙岗、华垱和晚期的八十垱等遗址）到皂市下层文化（大约距今8200─7000年）、汤家岗文化（大约距今7000─5800年）、大溪文化（大约距今6300─5300 年）、屈家岭文化（大约距今5500─4600年）、石家河文化（大约距今4800─3800年，含后石家河文化），最后发展到盘龙城文化（距今3900─3300年）。该地区一直致力于发展稻作农业生活方式，在屈家岭、石家河时期相继进入铜石并用时代和青铜时代，出现了以云梦泽和江、汉、澧诸水为枢纽的连城邦国和交换贸易网络，从而开启了东亚最早的文明化进程，其情形与两河流域的苏美尔相似，年代亦相同。

先楚文明从长江中游、江汉平原逐步向北开拓黄汉平原，到达黄河南岸。这一过程在新石器时代已开始，先楚人北上时，培育出适应黃汉地区较寒冷、干燥气候的稻作。距今5000年左右的屈家岭、石家河文化时期，江河之间的中原文明已达高度同化之状况。考古揭示，屈家岭、石家河文明东到鄂东、大别山东侧，西到大巴山、巫山山脉，南到江湘，北到黄河南岸。换言之，考古、环境和地质的资料互补表达，中原文明并不可能发展自黄河南岸；长江中游地区，特别是汉水东游平原的文明，才是黄汉平原文明化的发祥地。并且屈家岭、石家河文明应该相当于传世历史神话中的颛顼、尧舜、三苗以及禹夏统治的历史阶段，这乃屈原在描述他的祖国──楚──的历史中的颛顼、尧舜时代和夏王朝。顾颉刚先生曾经透过对文献资料进行详细地通读和考证，证明禹是源自南方民族亦即楚文化传说中的历史英雄；考古研究成果表明：在石家河时代位于汉水北岸偏西边的天门石家河古城势力大，或许恰好是尧舜、三苗及夏王室统治中心所在之地，或亦曾经作过夏王国的都城。

文献留下的记载表达，三苗应该是尧舜时代之后、夏禹之前的王室朝代，考古研究成果也恰好补正此传说。依笔者的考证，所谓三苗，是原本活动于湘西、鄂西的猎民，可以宽泛地将其视为高庙文化体系的后裔，从大溪时期以来，愈来愈多地见到山区与平原族群之间的分工及交易。鄂西山地族群不仅提供狩猎产品，也大量制造石器、制盐，将这些产品与江汉平原地区的农民进行交易，但是由于他们本身是从猎民生活与文化发展而来，故而崇拜老虎为始祖并将其视为掌握超越性力量及权威的神兽。石家河文化晚期（约距今4300—4000年）在石家河城址肖家屋脊、谭家岭高等级瓮棺墓里出土了很多虎形的玉器和带獠牙面像，荆州枣林岗和钟祥六合也曾出土过同样的礼器，以笔者浅见这就是代表文献所载三苗统治的阶段（长江中游崇拜老虎的族群属性在上编第七章进一步讨论）。《竹书纪年》载：“《汲冢纪年》曰：‘三苗将亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙，日夜出，昼日不出。’”《墨子‧非攻下》亦有接近的记录：“昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”

仔细阅读文献所载，从其神话性的叙述可以钩沉一些讯息。第一，三苗之治可能不稳定，出现异常气候，各种势力互斗频繁。第二，三苗之治是以“天命”结束，这一“天命”之事经过口传而入文献，《禹时钧命决》曰：“星累累若贯珠，炳炳如连璧”，描述大约两千年才能发生一次的超级紧密的五星贯珠现象，通过历史天文计算程式可知这种“天命”的日期为公元前1953年阳历2月24日；这很难是偶然而巧合，这一天文指标确实可能保留了禹夏王室取代三苗王室的时代。第三，文献在神祕的描绘之间或许暗示一些当时气候与社会的激烈波动：“三朝”不停地下雨；地下水上升；天气变冷而使夏水的水面上在冬天可见一层薄冰（“夏冰”的意思应该不是夏天有冰，而是指在名为夏水的汉江下游河面有冰冻的现象）；粮食收获及品质变差；老百姓也因此动乱。第四，据此传说“禹亲把天之瑞令，以征有苗”的事情由楚文明的始祖高阳加持而保祐，说明这都属于楚大文明的历史；夏禹显然不可能是外地人，更加不可能是没有面对大洪水经验的北方人，对江汉地形和气候不熟悉的人显然没有能力组织适当的治水工程而阻滞洪水。

也就是说，在约公元前2300年开始的洪水时代中，曾经有来自湘鄂西部山区（大巴山-巫山-武陵山脉）的三苗族团掌握了江汉平原地区的政权，而在约公元前1950—1800年间，汉水下游继而为夏王国都城所在之地。可是文献另也记载，大禹之后夏王国并不稳定，考古也显明，当时在长江中游的楚文明体系中，曾经发生过国家结构的屡次演变，古代几个大城的神权中心变弱，包括天门石家河作中央的势力也衰落。而最终位处其东邻并更靠近汉口和铜矿山的地区，出现更大的中央集权政体，其可能就是以武汉附近的盘龙城为代表。天门石家河没落而武汉盘龙城文化升起的考古资料，或许正是夏朝兄弟乱及汤克夏故事中所隐藏的“现实”，即盘龙城文化应该相当于传世历史神话中所载汤商王朝的历史阶段。

进一步对照资料及循着历史思考，使笔者了解：考古与文献中商史资料存在众多矛盾的原因，是因为这些资料隐藏着两个不同历史阶段与王朝合并的情况，是后世都城在安阳殷墟的统治者的王朝（屈原将之称为“殷宗”），打败前世中央靠近汉口的“汤商”之后，有意地强调自己始终生活在中原的本土性以及传承的正统性。

换言之，所谓“商”文明，应分为汤商和殷商，这是两个来源不同的朝代。汤商另可谓之“早商”、“中原之商”、“南商”、“楚商”等，是屈原所录的楚这个大文明中的“汤商”朝代阶段。盘龙城文化所代表，就是殷宗占领中原之前的“楚商文明”，这是一个源自长江中游自身文化发展而来的本土古国，其诸多文化因素在被殷商征服后融入殷商文化的脉络里。

汤商的核心位置在江汉地带，但其所代表的文化涵盖整个江河之间的“中原”地区，其影响力的北界到达郑州、洛阳，所以二里头、二里岗也属该文化的脉络，后者是先楚文明的北界城邦，而非中央。其因位于南方农作区的北界，是抵抗北方族群对江河中原强攻的前线而具有战略上的重要性，也因此而获得长江中游的资源。

西北地区，黄河上、中游文化的国家化程度最低，虽然有本地的青铜文化，但因族群的流动率很高或其它因素，直至殷商末期和西周时，其影响力和权威才成为主流。殷商之前西北、东北族群都经常来中原掠夺，殷商建都前最关键的战线是在黄河南游（郑洛地区），因华北族群对中原的强攻，郑偃城邦成为非常重要的边界区，也是南北贸易、行军路线常常经过之处。

东北夏家店下层文化是另一系青铜文明，它在殷商之前掌握了辽冀平原。因地处较狭窄的辽冀地区，由于经济和交易发展、人口增加等因素，便促使东北先民产生开拓新地的需求。所以殷商之前，黄河南游成为北南文明的战线。

直至距今3400年以来，北方族群来到殷墟建都，大约又再过了几十到百年，南下打败盘龙城而自立为“商”，并且逐步将“南商”的故事与自己的家谱合并，以此强调“殷宗”政权的正统性，以及对于本土政权的传承。自此，原本存在于江汉流域的古老文明，淹没于后世文献之中。

从地理关系来说，汤商文明的范围以江河中原为核心，是庞大的以稻作农耕为基础的文明。殷商的都城在靠近中原的东北角落上，但经过多次战争和其他民族交流，形成跨地区的文化共同性，其在很多方面是以中原汤商文化为基础的。尤其是汤商文明（包括郑州、偃师一带被鉴定为“二里头文化”、“二里岗文化”）的礼器所表达的信仰，明显被殷商传承，成为殷周系统的宗教观念之基础。

殷商文明以多元及整体化的上古帝国文明面貌出现，此乃新的历史阶段。原有的诸国汇入早期整体化的上古帝国。殷商在各地文明的基础上，形成了一个新制度的集权大国。这个同样自称为“商”的政权，统一了系统化的祭礼结构，又结合了各地信仰、文化。殷商时期，虽然很多地区仍保留其独特的文化及信仰，但上古帝国的上层文化呈现出广泛的一致性以及深刻的同化程度，在极为宽广的地域、跨国家的文化中，我们都可以发现，同类的礼器、相近的祭礼方式等等。在殷商周围的国家，也深受殷商庞大文明的影响，成为将来跨国多元文化间彼此同化的基础。

殷商上层贵族的精神文化颇为系统，所以应该定义为上古帝国宗教体系。这一体系先在汤商时期形成和成熟，后在殷商时期再吸收、消化而同化了多元的声音和因素，并被加以整合、整体化而形成庞大体系；周代继续传承，西周后半叶才开始变化、逐渐获得新的意义。不过总体而言，商文明宗教体系的历史涵盖千余年甚至近两千年的历史，直至秦汉才失传。

基于上述历史背景的观察与分析，本书将着重于透过礼器造型、甲骨金文以及后期神话的纪录，通过现有出土文物资料与后期神话的交叉比对，重新解读两商信仰的要点。

四、由世界人类历史的脉络

探寻商文化之信仰

人类文化十分多元且分类众多，但总结离不开两个要点：地球的自然条件和人类的本质。由此可推论，其间必然拥有某些共同的脉络，以及通用的基本规律。从世界历史的脉络中，我们可以看出几项规律，并依靠这些规律，更加客观地思考商文明的精神文化意义。

在此，我们应该认清：无论多大范围的研究，皆奠基于对许多细节的认识，且离不开个别小地区对象的实据来佐证，方可脱离那种看似宏观、实际上却远离现实状况的空泛理论，而是实际聚焦于生活、人群、社会之间的互动；同时，而无论多么小范围的研究，亦皆离不开大脉络的背景、生活、人类、社会生存的一些核心规律。用显微镜深入观察每一细胞，用望远镜观察星系的关系，就这样在宏观和微观之间，我们方才能够更进一步了解人、社会、地区、时代之间的关联性，才能观察在历史演化中的社会与人生。

是故，虽然本书研究框架为以上所述之范畴，但在探索商文明的信仰时，将广泛参考欧亚、非、美、澳等地区的巫觋文化，以及结构人类学和宗教学对早期信仰的研究成果作为对照，同时采用中国上古信仰考证以及文化比较两种方法并行。

五、跨学科领域的历史考证方法

我们若仅以单一方法进行研究，犹如仅从一个角度观察事物，成果将相当有限，且可能造成不同角度之间的矛盾。本书关于上古信仰的考证包含对考古文物、传世神话、古文字等多重证据进行互相参照和补证研究。上古信仰经过数度分合、思想化、形式化、怀疑、否定、重新承受、重新认知的演化过程，而奠基大中国传统之基础。只有一条一条搜集不同时代的资料，并循着演化之路线走，才可以厘清历代观念的演变。通过不同时代资料的详细对照、研究，从近看远，从远看近；从源头观察不同时代的发展结果，而从不同时代的思想回到其源头。这才是跨学科并将史料置于历史脉络的研究方法。

（一）分歧的学科无法达到洞察事情的目标

由于现今专门学科日益分歧，使得从事学术研究者逐渐失去了对问题进行全面性研究的能力。这些专门系所的区分，并没有增加每一门学科的精确性，反而使之更加零散，从而使研究者感到迷惑。诸如考古学、器物学、文献学与历史地理等专业学科，实际上并不是完全独立、彼此互不相干的学科，反而都是研究历史及人类学的方法，皆是重要的历史及人类学的研究“工具”，反观现今过度区分专业的潮流，使得每一门独立的学科，都只能在自己的专业范围内对研究问题加以描述，而无法剖析问题内在的原因，以及其背后的意义。

一切研究伊始，皆由脑海里形成的问题和疑虑开始，而且并非仅仅了解问题后就可以结束。当一个研究者叙述出问题所表达的现象后，最关键的是企图去了解其原因和背后意义，但这显然是单一学科所无法解决的，而且每种问题皆需搭配不同的学科方法和知识，方能探究其问题背后更多隐含的真义，如果因为害怕接触非自己专业学科的研究方法，就无法期待能得到精彩的研究成果。

换言之，学界经常讨论的“考古与历史如何相配”的问题，从表述开始就是有误的，此一命题之实际含义其实是“考古学与文献学如何相配”，从而将之汇入人类社会的历史海洋，而这完全是研究方法学的问题。在此命题中，一切所谓的“学科”，实际上仅是不可或缺的各种研究方法、工具罢了，并非仅是两相独立、互不关连的学术领域。

（二）对文献的解读：文献学所提供史学的“工具”

传统中对于文献学的研究方法，研究者首先必须决定阅读文献所采取的角度：一切先秦叙述历史的文献，应该归类于“神话”。但是我们将之定义为“神话”的意思，不宜从负面的角度去理解，这并非质疑其文献不可靠，或是暗指其仅为在先人想象中产生的形貌。历史神话只是一种文献的种类、一种特殊的语言，诸如苏美尔神话中的吉尔伽美什，希腊神话中的特洛伊战争或亚马逊女战士、半人马，或犹太约瑟、戴维王、摩西等故事，都属于神话类型的文献记载，但在各文明中皆被视为历史，且在一定程度上奠基于史实、反映史实。

在世界文明的发展过程中，经过口耳传承后才被记录下来的古史，早已变成“神话化的历史概念”，且在经由漫长时间的演变后，最后又成为“历史化的神话”。这代表了文化中对古史神祕化、神圣化的理解，即一种超越性的“神史”理想。这一类“神史”充满形象，并经常用不同的形象表达相同事件，从不同形象的角度表达观念和理想。中国神史的语言，经常使用神兽形象来发声，这更加表明，在中国上古精神文化中，神兽崇拜占有关键性的地位。

神话创造和理解史实，是各地历史研究中两种并存的趋势，中国显然也不例外：如黄帝、颛顼、蚩尤、尧舜、禹汤、文武等故事。传世文献描述出夏商周三个异族统治者的朝代：成汤克夏，而武王克商，其三代的兴衰情况都很相似，显然是一种神话化的历史结构。甚至在更晚的历史记载中，都表现出神话性结构，例如“褒姒不好笑”、“周幽王烽火戏诸侯”的故事。如果将其看作为真实的历史记载，如何理解这类冰山美人、“不爱笑的公主”的故事，为何会广泛出现在各个不同文明的神话之中？许多中国历史文献所纪录的内容，皆具有典型的神话结构，故我们在研究此文献记载时，需要使用结构文献学的研究方法，来了解其核心，了解神话故事所蕴藏的要点及其中的各种成份，以进一步探索其所隐藏的意思。

神话的形塑过程是个谜，在它形成现有文献所记载的样貌之前，个别族群的信仰和对天地万物的认识，应该早已融合为难以分离的线团，如殷商礼器中的龙首、虎身、牛角、鹰爪，此种诸多不同来源之元素合为一体的形象。但是这些记录，都不是凭空而来，对研究者而言，所有的文献其实就是一种密码，各种上古多元文化的元素，则被一并隐藏在这些密码之中。

倘若完全没有文献之外的资料，研究者便只能经由文献之间的对照，以及整体人类学的考虑，尝试解读这些密码。但是，近百年来的考古发展，开始指出另一条探索途经，并提供另一把解读资料的钥匙，让我们得以重新思考早期历史的原貌。

（三）考古学的“工具”

出土文献及传世文献与考古资料是人类历史工作者两个主要“柄靶”。其中，考古才是真正为研究者提供了第一手的研究史料。因此，从史学角度来说，考古出土残片的价值，比后人编载出的完整故事价值要高：因为这是真正第一手的古代人类社会存在的依据。一切研究进展，应该从一手资料开始，尤其是对上古信仰的讨论，绝不能从后人所编文献资料入手，一定要先由考古资料的解析着手。

但是我们该如何从零散及腐烂的残片中复原古代社会的生活和观念呢？碍于许多现实的因素，考古所出土的材料很难解读，而考古发掘现场的面貌，往往只是土中散乱的骨骸和陶片，仅少数遗址才有完整的大型器物和难以辨识的建筑痕迹出土。那么，研究者该如何依靠这些残物和资料去了解昔日的生活、古社会里人与人之间的关系、当时社会的阶层结构和社会活动、经济与权力的发展核心、精神文化及古人的欲望、信仰和礼仪、社会理想和价值观等问题呢？

首先，我们必须厘清几个概念：将史学研究人类社会、古人生活与想法的目标，与考古所能提供的资料作对照，从而分辨其间的异同；通过对考古遗物的各种分析，我们可以探索出古代的生产技术；经过对各地遗址进行长期发掘、研究，则可以推论该技术的来源及被采用的范围。例如新石器晚期（距今6000年左右）以来，在大地域范围里，随处可见有些经常被使用的工具（如石斧、石锛等）和陶器（如鼎、豆等），显然其统一化的程度相当高。由此，我们是否可以推测：采用这些技术的地区，都属于拥有同一物质和精神的文化呢？这显然是不可能的，因为采用这些技术的范围，显然是可以大于文化的影响区域。

让我们进一步来看，从新石器晚期以来，幕阜山以西的长江上中游地区，以大溪、屈家岭文化大体系为主流；太湖以东的长江下游地区，以马家浜、崧泽文化大体系为主流；两地区中间，则多以薛家岗大体系为主流。依此，我们是否可以推测当时的长江流域，就仅仅只是三个大族群的生活范围，或更甚者，将之推论为三个大国存在的证明？显然并非如此，因为生产技术、考古文化和族群、语言、政权，乃是不同层面的现象，因此，我们若仅从考古文化和遗物来加以思考，则难以直接连结到古代社会生活的复原，必须采用更细致的研究方法，将考古和不同史料两相对照，方能得出更加精确的研究成果。

（四）考古与文献之外的史料

除了文献及考古两套“工具”、“柄靶”、探寻线索之外，研究者还需要更加了解地域环境所产生的生活方式、各地区之间的关系等等。因为文化、国家的肇始，就是在这些“关联”中产生的：人与大自然的关联、人与人的关联、族群关联、地区与空间的关联、生活方式的关联、时代的关联等等。这些关联即是人类历史的脉络，如果仅广泛地观察主流文化，是无法从中理解其遗址之间的关系，也无法探究族群和政权问题的。所以，我们必须要注意到此中的微小异同处、以及其它不能从考古依据中看到的因素。

若仅以单一方法进行研究，犹如仅从一个角度观察事物，成果将相当有限，且会造成不同角度之间的矛盾。故信仰考证必须包含对考古文物、传世神话、古文字、生活环境、人类学的知识等等多重证据的参照研究。

以上所述，是笔者简略介绍本文中所遵守对人类历史问题的研究，使用不同领域的观点和研究方法的原则。

六、本书结构及相关说明

本书内容虽然部分涵盖整个三代的巫觋信仰，并有涉及更早的源头和更晚的遗迹，但仍以商文明为中心。一方面以商文明为“终点”来观察某些具有神祕象征意义之造型的形成；另一方面，又以商文明为“出发点”，来观察巫觋信仰在两周时期的演化，以及在春秋战国时期被思想化、哲理化的过程。

本书分为两大部分：

上编为“昊天充满神兽：商文明祈天的信仰结构”，旨在探索上古的天神形象，包括将神兽视为天神的崇拜现象、神兽形象的形成和流传问题、神兽所掌握的自然界和生命范围、神兽对人的影响、神兽与巫师的关系等，另有讨论非动物形状的天神、“神”与“帝”、“祖”等信仰概念的演变，以及与天神相关的礼俗、礼器、占卜文字记录。探讨的基础资料乃礼器造型和甲骨金文记录，并以后期神话作补正，以观察信仰的演变。两商信仰中有祖先和自然神两种形象不同的崇拜对象，但自殷商末期以来，两者已有混淆的趋势。这些趋势涵盖了自然神的人格化，以及祖先与天神概念互相混合的双向过程。上述主题构成了上编的焦点。

下编为“从天神到天地之道：易与道观念的先迹”，旨在探索商代无形体的信仰对象和相关概念，其昭示商文明信仰中除了具体形象之外也有抽象概念。这一部分着重于探究先秦的“天地”与“四方”观念以及相关祭礼传统，包括若干《易》概念的起源及其哲理化的过程，如“乾”、“坤”、“泰”、“否”、“天地之德”、“神明”等，有些讨论涉及上古的颜色观念，及“五色”概念之形成。此外，还讨论了道家形成之前的 “道”的观念，及其哲理化的过程。

此外，需要特别说明的是，由于汉字是象形文字，字形往往对意义的表达有关键作用。个别简体字由于合并或简化，使其简化后的字形难以表达古人信仰或思想的要点，为寻求准确表达，迫使笔者仍采用繁体字形。属于这种情况的字形主要有：

简体的“灵”字把原本“靈”字的象形意义改成与本义相反。“靈”系昊天用神靈雨所表达的灵验，变成从“火”的写法，就完全失去其义。在讨论古代信仰的脉络中，我们不能用讹化本义的简体字，因此全文用均用“靈”字。

“電”字是从“申”、从“雨”的会意字，表达雷電是“神靈雨”，是天神从天上所吐的水火暴雨，是天神的自然表现。简体字删除“雨”字偏旁以后，影响“电”字的字形不表达字义了。因此在讨论古代信仰的时候，我们一定要用正体的“電”字。

简体字将“祂”、“牠”都写成“它”字。但“它”是无靈性的它，而“祂”和“牠”都是有靈性的。“祂”字的“示”字偏旁表达祭祀之主，在秦统一文字中被用作为被祭祀对象的指义符号，所以“祂”是神，是崇高对象的指称，神是绝对有靈性的，所以“祂”字与无靈性“它”的差异很大。“牠”字也是指出有靈性的神兽或牺牲等动物，与无靈性的“它”不能混用。因此，本书区分之而采用“它”、“祂”、“牠”三个字。

“祐”字同理，因写从“示”，由此用来表达来自崇高對象的保祐，如祖先或自然神的保祐，而简体字通用的“佑”字是人的保佑。商王所祈祷的保祐显然不是人的保佑，而是崇高神、祖的保祐。因此简体通用的“佑”字在本书中并不妥当。“祕”字也同理，是表达崇高的神祕性，所以应用从“示”的字形。

再之，“道”和“導”过去完全是同一个字，简体字写成“导”已完全失去其意思，如果讨论“道”字的本意以及“道”观念的渊源，不可用简化的“导”字，繁体字的“導”，才能准确表达其义。

此外，古有“禦”除灾祭法，不能用“御”字表达，“禦”和“御”两个字的意思不同。甲骨文中另有“隻”字，形容用手获鸟的“获”字之本字，显然不能以简体的“只”字来取代。