陈淳：安阳小屯发掘的回顾与思考——纪念殷墟发掘八十周年

安阳殷墟发掘是中国现代考古学之肇始，它不但是民国时期中国学者主持的最为重要的大规模田野工作之一，而且，由殷墟发掘建立的考古学传统对中国考古学后来发展的影响至深。它塑造了现代中国考古学，并培养了第一代中国考古学的领导者。一方面，它所建立的将西方引入的田野方法和器物学相结合的研究方法，成为后来中国学者严格遵循的范式。另一方面，殷墟发掘使饱受怀疑的上古史成为信史，它稳固了传统史学的地位，确立了考古学依附于历史学的学术定位。

进入21世纪的时候，我们需要对这项对中国考古学发展和上古史重建影响深远的研究做一番回顾和思考。正如张光直所言，殷墟发掘是由对甲骨文的寻求而促成的，而甲骨文研究更是文献史学的延伸，因此殷墟发掘的主要收获还是体现在“累集史料”上，它的方法体系仍然没有摆脱传统史学的窠臼。以史学为导向的考古学有几个明显的特点：第一是它的道德价值取向；第二是它的研究特点是关注个案的记载，而非抽象的历史概括；第三是它的视野局限在中国的地理空间之内，体现一种以中国为中心的思想。

20世纪下半叶，世界考古学开始拥抱人类学，历史学研究也开始转向社会学研究。虽然中国考古学仍在一个封闭的环境里操作，但是新的探索也开始尝试。一些外国学者用其独到的视角解读出土文献和考古材料，开阔了我们的视野并提供了有价值的启示。与中国学者信奉的“二重证据法”不同，人类学导向的考古学和文献解读将考古资料看作人类活动和行为的证据，文献材料除了其字面提供的历史信息外，还蕴含着其他深层或外延的信息，结合考古学材料，可以帮助我们重建殷商社会许多方面的历史场景。

殷墟研究的传统途径主要集中在甲骨、墓葬和城址三个方面。但是20世纪下半叶，海内外学者的殷墟研究趋于多元化，取得了许多新成果。本文在对殷墟研究进行一番约略回顾后，试图对如何用考古发现与文献材料来进行古史重建做一番思考。希望我们的历史学与考古学研究能够跳出文献学的窠臼，从更广阔的背景上来重建上古史。

一、传统途径

在引入田野考古学前后，殷墟研究可以被看作两个不同的阶段。采纳田野发掘之前，研究可视为金石学的延伸。在引入考古学方法以后，在获取资料的手段和研究的科学性上有了很大的提高，研究视野大为拓展。然而，由于考古发掘和发现的遗物遗迹数量可观，对这些遗存加以消化和解读颇费时日，而且远不如释读卜辞那么容易。因此，胡厚宣对1949年前30年殷墟研究的一百余种成果进行了统计和分类后指出，甲骨学虽是新发现的学问之一，但其主要成就只限于文字，不能从整体上了解古物。1949年后，发掘和研究的模式大体延续之前的传统。而且大部分之前出土的材料被运往台湾地区，海峡两岸长时间中断交往，对殷墟研究的负面影响不可忽视。殷墟研究的传统领域主要包括甲骨、墓葬和都城，而墓葬研究涵盖了王陵贵族墓葬、氏族墓地和人牲、人祭等方面，下面予以约略的回顾。

1．甲骨

安阳殷墟发掘之肇始得益于甲骨学的发展，从1899年清末的王懿荣开始，经过刘鹗、孙诒让、罗振玉和王国维等学者的工作，确立了甲骨学的学术地位。五四运动对儒家经典地位的颠覆以及疑古思潮对传统古史观的冲击，加上安特生和李济等人的田野考古学实践，促成了在甲骨学中开始引入现代考古学的方法。

1928年历史语言研究所成立。关于该所的宗旨，傅斯年这样写道：“我们很想借几个不陈的工具，处治些新获见的材料，所以才有这历史语言研究所之设置。”史语所一成立，董作宾就被派往小屯进行考察。由此可见，当时殷墟发掘的组织者是把甲骨当作新史料来进行发掘、收集和研究的，而田野考古学被看作是获取新史料的一种新工具。

在李济加入发掘队时曾和董作宾达成如下协议：董作宾研究文字记载，而李济负责其他遗物。但是在具体材料处理中，甲骨无论在收集还是重视程度上，都远远超出了其他材料，成为收集的“关键珍品”。比如，李济将1936年夏发现的H127甲骨堆积称为“明显居于整个发掘过程的最高点之一，它好像给我们一种远远超过其他的精神满足”。

董作宾的知识背景缺乏现代考古学的训练，因此他对出土文物的期望大体与前辈金石学家相近。但是，他是为甲骨学做出重大贡献的一位学者。他指出：“用近世考古学的方法治甲骨文，同时再向各方面作精密观察，这是‘契学’唯一的新生命。”他根据 “大版四龟”中的第四版卜旬之辞断定卜贞之间的某是贞人名，创立了贞人说。并根据同版共见贞人差不多同时的判断，将其作为甲骨断代的标准之一。并提出了甲骨文断代的八项标准。在历时十年，于1943年完成的《殷历谱》一书中，董作宾系统分析了各种祭祀仪式，并将当时发生的各类事件按年代序列编排。

田野方法的引入为甲骨学研究提供了新的手段，虽然该领域也包括了材质、制作方法以及后来发展起来的甲骨钻凿形态等研究，而且其发展也突破了初期因字论价的局限，但是最受关注的仍然是刻辞文字，将它们看作是商代史料的主要来源。

2．墓葬

（1）王陵及贵族墓葬。1934年梁思永领导的第十次殷墟发掘对侯家庄西北冈王陵进行了发掘。1949年前对该地点进行的三次发掘，共揭露墓葬1232座和大量祭祀坑。由于墓葬中未发现具有断代标准的甲骨或因为墓室被盗严重而缺乏标志性器物，学者们只能根据墓道打破关系和利用骨笄形制变化来确定墓葬的相对年代。

由于历代盗掘所造成的严重扰乱和缺失，给墓葬断代和复原工作带来极大的困难，导致墓葬形制、随葬品和墓主等各种现象和信息难以呼应，无法进行综合研究。这个局面直到20世纪70年代妇好墓的发掘才有所改观。妇好墓是殷墟一座未经盗掘的贵族墓葬，出土了保存完好的铜器群、玉器、骨器、石器和陶器1900多件。墓葬形制、器物和铭文对断代和判断墓主发挥了关键作用。许多器物铭文中刻有“妇好”“司母辛”“亚”“亚其”“亚启”“束泉”等名字或标记。其中以“妇好”组铜器数量最多。

武丁时期的卜辞中记载了妇好的很多资料。此外，第四期武乙、文丁甲骨也有“妇好”的记载。虽然裘锡圭等学者推测妇好为晚期，但大多数学者倾向于妇好应属武丁时期。妇好是武丁的妻子，地位显赫，从事征伐活动并主持祭祀典礼。卜辞中还有武丁为妇好占卜生育、健康状况和凶吉祸福等内容，从卜问她死葬及为她举行的多次祭祀可以判定她死于武丁晚期。李学勤对妇好墓多数青铜器上看似较晚的复层花纹做了讨论，从小屯331号墓葬、H21窖穴等遗址出土的早期器物上相似装饰风格，来说明复层花纹也存在于早期。妇好墓为研究武丁时代青铜器提供了关键的信息，进而建立起类型学的断代标准，为悬而未决的殷墟青铜器分期提供了重要的依据，它与陶器类型分析相结合成为殷墟文化分期的重要尺度。由于妇好墓保存完整，因此借助文字和随葬器物的研究，使得这座墓葬在整个殷墟研究中成为一个标尺，从而能将墓葬、器物、铭文和甲骨文结合起来从事综合性研究。

（2）氏族墓地。氏族墓地集中分布在后岗、大司空村、殷墟西区和南区以及苗圃北地，其中以殷墟西区为最大。该墓地根据墓葬的地理位置和成群分布相互之间存在明显界限，同区各墓葬的方向、大小、葬式和随葬品基本一致，而且出土青铜器上普遍存在作为墓主身份标志的多种图形铭文。此外，《礼记·丧服小记》中商代氏族命名的内容和《周礼》中多处记载的周代“族坟地”聚族而葬的现象，被认为是商族葬俗的传承。《左传·定公四年》中也有对殷人分族而治和以族为基本社群单位的记述。据此，出土铭文铜器的墓区被认为是该族“聚族而葬”的墓地，属于宗氏一级组织，而墓区中的墓群反映了氏族中不同的家族，共有相同铭文铜器的相邻墓区间关系密切。

杨锡璋根据铜器族徽的不同，考证了商代后期各族与商王以及族与族之间关系，指出第七墓区“共”族为商王异姓族，第一墓区的“子韦”和第八墓区的“子”则是与商王有血缘关系的多子族，同一墓区的小墓间是同族关系。

氏族墓地之间及各族内部墓葬规格和随葬品存在很大差别，大墓（如出土了殷墟发掘中唯一一件有纪年铭文铜器帝辛铜鼎的第七墓区M1713）随葬整套精美青铜礼器、车马器、玉石器和数量不等的人殉。平民墓葬品简单，说明当时以血缘关系联结的氏族中等级差别和阶级分化的历史事实。带墓道的大墓的墓主是族内地位较高的小奴隶主或贵族，平民墓墓主的身份与甲骨文中的“众”或“众人”一致。

（3）人殉和人祭。李济就曾根据殷墟葬俗中人殉人祭现象，探讨过中国古代社会的史实，但对殷商祭祀现象的全面关注，则要到1949年后武官村大墓以及20世纪70年代祭祀场和杀殉坑的发掘才真正开始。武官村大墓是殷墟发掘恢复后发掘的第一座王陵，该墓为“亚”字形，殉葬的人兽合计131个个体。墓葬南面还分布有成排的祭祀坑，是殷墟人殉、人牲最多的一座墓葬。

郭沫若根据马克思主义社会进化模式和殷墟人殉、人祭的现象将殷商定为奴隶制时代，但是许多学者持不同看法，认为不能将殉葬制度等同于社会制度，人殉更多反映了古代灵魂不死的思想，与社会制度无关。尽管存在不同意见，20世纪50年代在殷商社会性质上达成了某种共识：殷商生产力已进入青铜时代，生产关系上属于奴隶制。

殷商时期的人祭以武丁最多，帝乙、帝辛最少。对于这种现象，杨锡璋和杨宝成认为，随着生产力发展，奴隶的劳动力价值逐渐受到重视而不再随意杀戮。殷墟青铜器生产的发展轨迹刚好与人殉、人祭现象的衰退趋势相反，说明生产力发展和商业活动的繁荣对大量劳动力的需求，随着经济的发展，人的价值观发生了变化，人祭不再受到鼓励。

从葬俗三个方面的研究可见，断代、氏族关系和社会性质是关注的焦点。虽然在氏族和社会性质的探讨上，许多学者已经涉及了社会发展的一般性问题，但是从整体视野而言仍然囿于历史学的范畴。正如郭沫若坦言，希望用地下发掘出的材料和科学史观来研究和解释历史，并将殷商确定为奴隶社会作为将马克思主义社会发展观应用于中国古史研究的一大成果。这种在殷墟研究中所尝试和确立的、将考古现象与马克思主义经典术语对号入座的古史研究与分期方法，成为1949年后考古学研究的重要特点。

3．都城

1908年，罗振玉考证甲骨出土地为安阳小屯，后来进而认为小屯应为殷商武乙到帝乙时的王都所在。后来，王国维把殷墟修正为盘庚至帝乙时期的商都。1928年，殷墟发掘出大量甲骨之后，董作宾在考释大龟四版和对甲骨文的研究后，肯定了古书《竹书纪年》中“自盘庚迁殷至纣之灭，二百七（？）十三年更不徙都”的记载，使殷墟作为晚商盘庚迁殷到商纣灭亡时都城的说法得到普遍认同。

但是，随着考古材料的积累，从20世纪80年代开始有学者对殷墟是否是晚商都城提出了不同看法。比如，田涛根据殷墟卜辞中缺少帝辛、帝乙名谥等资料认为，帝辛、帝乙徙都于朝歌，即在今天的淇县而不在小屯。秦文生认为，盘庚应迁都于郑州商城。殷墟没有发现城墙、街道、宫城和大型宫殿建筑，所以它并非王都，而仅仅是商王武丁至帝辛时期的宗庙区、陵墓区和大型祭祀场所。

杨锡璋等批驳了殷墟非殷都说，认为殷墟没有大型宫殿建筑的说法并不符合科学发掘的事实。1998年春在三家庄东和花园庄村西之间铁路西侧的钻探中发现了夯土建筑基址，据此杨锡璋等认为这里很可能分布着一处规模较大的商代中期（包括盘庚、小辛、小乙时期）遗址，并推测这里可能是盘庚迁殷的最初地点，殷墟则是武丁即位后所迁之地。

这种武丁迁殷说的最早提出者是丁山，他对《国语·楚语》武丁“自河徂亳”进行考证，最早提出“武丁始居小屯”的论断。彭金章和晓田根据文献中有关“盘庚渡河南”“河南偃师为西亳”等记载，认为安阳小屯作为都城的历史始于商王武丁时期，盘庚迁都于偃师商城。唐际根根据考古资料的综合分析，认为盘庚迁殷的可能性不大，也倾向于武丁迁殷的说法。

主张武丁迁殷说的主要依据是殷墟没有发现武丁以前的甲骨文，以及殷墟一、二期文化特征之间的明显差异。但许多学者对此表示异议，如杨宝成认为，殷墟的甲骨文尚未完全揭示，因此不应轻易断言殷墟不存在武丁以前的甲骨文。殷墟甲骨文从字形结构和造字方法来看已比较成熟，因此，这种文字必定已经经历了一个相当长的发展过程，而绝不会仅自武丁时期开始。而孙华、赵清和陈旭则认为武丁以前尚无甲骨文，他们从已发掘的郑州商城、偃师商城和小双桥遗址均未发现甲骨文的事实推断，甲骨文在早商文化中很可能还未出现，武丁时期出现大量卜辞则是当时战争频繁的历史背景的产物。

邹衡认为，仲丁到盘庚、小辛、小乙时期，国内政局不稳，迁徙无常，居住时间短，所以不能形成考古学文化上的特点。武丁之世，商王朝兴盛，正是这种文化发展水平的差异，导致了殷墟一期早段文化特征更接近于早商或中商文化特征，而与晚商文化特征存在很大不同。

从殷都的讨论可见，大家关心的中心问题还是如何用考古证据来印证文献中的史实。由于文献和考古发现之间常常没有一种完全可靠的契合关系。因此，如果没有更多的甲骨文出土来澄清事实，殷墟是盘庚还是武丁所建之都可能不会有什么结果。

值得指出的是，某些历史原因无疑使殷墟研究受到很大影响。1949年前，学者们的主要工作还是忙于田野发掘、收集资料和处理各方关系，发掘和研究过程的艰辛和可以理解的成果滞后，使得这一阶段工作既令人惊叹又略有些遗憾。1949年后，李济和其他台湾地区学者的研究直到两岸关系冰释后才为大陆学界所知。1977年李济在美国出版的《安阳》一书直到1990年才在大陆翻译出版。该书是李济对殷墟研究和他一生事业的一个总结，体现了他追求整体知识的理念。除了甲骨文字提供的信息外，他还从其他物证来重建当时的历史，复原安阳的环境、经济、手工业、动植物、建筑、贸易、交通运输、葬俗、人牲和装饰工艺等。因此，虽然李济后来被誉为中国考古学之父，但是他的许多理念和成果对大陆的考古实践和殷墟研究并没有太大影响。

二、研究进展

殷墟研究在中国早期国家研究中占有重要的地位，随着研究的深入，这一领域也取得了长足的进展。这些新进展体现在环境与经济、聚落考古、甲骨学、宗教信仰、手工业专门化、青铜器研究、国家特点、社会性质和理论阐释等方面。这些方面，胡厚宣、李济、张光直、吉德炜等海内外著名资深学者以及许多新锐都有大量著述问世，在此不能细及。简介的内容有的集中在殷墟，有些则与整个三代研究联系在一起。

1．环境与经济

安阳位于清水、淇水和漳河汇聚的平原之上，土地肥沃。在5000～2500 B.P.，气候较今天温暖湿润，并有湿季风期。殷墟发现的29种哺乳动物包括犀牛、大象、虎、狼、貘、水牛、豹、羊、熊、马、羚羊、竹鼠、猴和各种鹿类，其中以圣水牛、肿面猪和麋鹿为最多。水牛的大量发现，表明当时气候与今天江南甚至华南地区相仿。附近有茂密的森林和大片沼泽。当时的村落遗址大多位于小山或土岗之上，表明当时这里地势低洼、潮湿多水。甲骨文上也很少有降雪的记载。据甲骨文记载的殷代农作物有稷、水稻、黍、麦、莱、秜和禾等，其中稷（小米）和水稻是主要作物，秜是野生的水稻。家养动物包括狗、牛、圣水牛、绵羊、马、猪和鸡，其中马可能是进口动物，而牛是主要的祭祀动物，并是占卜甲骨的主要来源。

2．聚落形态

美国考古学家欧文·劳斯（I.Rouse）将聚落形态（settlement pattern）定义为“人们的文化活动和社会机构在地面上分布的方式。这种方式包含了文化、社会和生态三种系统，并提供了它们之间相互关系的记录”。劳斯指出，文明和城市化是不同的进程，文明是指一群人活动的发展，因而是文化的。而城市化是指一种机构的发展，因而是社会的。对于从聚落形态来分辨文明的迹象，他提出了一个两分的标准，这就是“维生人群”和“专业人群”的分化。对于非文明社会，聚落内居住的是单一的维生人群。当聚落形态显示专业人群的分化，出现维生人群和专业人群相互依存的共生状态时，应该显示文明进程的开始。

特里格（B.G.Trigger）将聚落考古定义为：“运用考古材料来研究社会关系。”聚落形态有两种主要研究的方法，一种是生态学方法，将聚落形态看作技术和环境相互作用的产物，主要研究聚落形态如何反映了一个社会对其所处环境的适应。另一种是社会学方法，将聚落形态看作是史前文化的社会、政治和宗教结构的反映。

聚落考古在中国虽然起步较晚，但是发展迅速，并在殷墟研究中也有所体现。近年来，通过对殷墟保护区周围的勘探，其范围有所扩大，东西约65千米，南北约55千米，总面积将近36平方千米。2004年配合基建项目，在大司空村东南发掘出家族宗庙一类的建筑群基址，南北4排、3进院落，西侧有两进跨院，有较为完善的排水系统。其中一座中心建筑基址见有用穿孔田螺和蜗牛组成的雁、凤、夔龙图案和散落的成组陶器。2003～2004年对殷墟西区孝民屯遗址进行的大规模发掘，出土了大量墓葬、半地穴式房屋遗迹和铸铜遗存。这些半地穴式房基有单间到5间不等，但是以单间和两间为多，里面出土了灶塘和日用陶器表明这里是一处平民的居住点，使用时间多为殷墟二期。铸铜遗址出土大量陶范、范土坑、存范坑，并找到了大型铜器的浇铸现场。

一项出色的区域聚落形态研究是1993年中美洹河流域考古队对以殷墟中心、总面积达800平方千米区域进行的调查和地质钻探，以了解殷墟遗址及外围地区的遗址聚落形态、地貌环境及其和遗址形成过程。调查发现，在仰韶时期聚落较为稀疏，仅7处，主要分布在洹河上游东段和下游西段，到晚期遗址数量增加到12处。龙山时期聚落数量大增，并向西扩展，数量增加到28处，并有3处明显大于其他同期遗址，显示两级聚落形态的等级结构。早商除下七垣遗址外，未见有大型聚落中心。中商阶段区域洹河边出现了一处面积达15万平方米的大型聚落——花园庄遗址，出土有铜器窖藏和夯土建筑基址，但是延续时间很短。晚商殷墟时期花园庄遗址消失，洹河下游居民点密集，小屯成为一处大型政治中心，并在洹河流域不见有介于小屯和小型村落之间的中等规模的聚落中心，表现为两级聚落形态的等级结构。

从该项聚落调查来看，洹河流域与小屯周围的二级聚落形态似乎显示等级结构较为简单，这可能仅反映了洹河流域的局部情况。考虑到殷墟建筑和墓葬规模以及奢侈品丰富程度所反映的巨大资源和劳力投入，该中心不是周边这些小村落居民所能维持的，而是需要更广地域范围内税赋、劳役和进贡的供养。美国考古学家罗伯特·亚当斯（R.McC.Adams）对美索不达米亚南部平原都市化进程的研究中也发现，都市中心对直接毗邻地区的次级中心如镇的扩大有直接的抑制作用。殷墟作为国家政体的聚落等级结构如从更大范围来考察，应该可以获得更加深入的认识。

3．甲骨学

与中国学者比较侧重从字面上来了解殷墟王室贵族的日常活动外，西方学者则较注重人类学信息的解读。除张光直和一些日本学者外，加州大学伯克利分校的吉德炜（D.N.Keightley）是比较有代表性的一位，他从甲骨卜辞来了解晚商的主权、宗教与血缘、结盟与战争以及贸易与进贡，试图解决有关晚商文明起源的何时、何地和什么等问题。吉德炜根据卜辞中商王发布命令和与下属之间的关系判定，商王是许多事件的决策者，掌握着发起和取消某项行动的主权，这些执行命令的人有的是他的官员，有的是相邻部族的首领。从商王行使主权的方式来看，他基本上采用的是一种面对面的方式，经常采取巡狩的机会来控制各地民众和解决内外矛盾。由于甲骨文中没有特定地域单位的概念，因此晚商看来还没有一种明确定义的疆域，国家政体被看作是国王个人权威所及、而非指他具体控制的土地面积。而且这种地理范围也很不确定，常常会因商王本人威望的增减和与周边部族的顺从或反叛而发生变动。根据一些称谓分析，吉德炜推断“侯”应该是服从商王调遣的部族，和“侯”一起出现的地名应该在商的控制范围以内。但是他认为“伯”是一个比较模糊的头衔，它常常是“方”的首领，而“方”一般是指非商族群。甲骨文中很少见到商王给“方”的首领发号施令。但是当“伯”受商王调遣时，该“方”族群应该和商是盟友关系。甲骨文中提到“方”的族群有55个，商应该是这些部族中最为强大的一个。商和这些方国属于不同的政体，它们处于商的控制区域以外，或者以飞地形式生活在商控制的区域以内。这些被称为“方”的族属中还有22个到西周还在青铜器铭文中出现，表明这些方国在周灭商以后仍然独立存在。

吉德炜认为，晚商国家以一种与异族或政体联盟的方式运转。在商王的眼里，国家的疆域以他巡视的范围而定，因此他需要持续到各地展示他的旗帜，发布命令，不断占卜、祈祷和祭祀，与自己的臣民及其他族群保持超自然的联系。根据甲骨文上记录的500余处地名以及它们地理上的分布，吉德炜认为晚商的势力范围大致东到山东南部与西部、北抵河北南部、西达山西中南部以及陕西中西部地区、南到安徽中北部和苏北地区。

吉德炜指出，晚商国家的运转建立在宗教、政体和血缘紧密结合的基础之上。商王通过占卜、决策、牺牲和祈祷等祭祀活动，以祖先神灵愿望的名义使政治权力集中化和合法化。祖先崇拜隐喻国家的组织机制，表现为一种以血缘为中心而非官僚体制的管理机制，血缘世系是政治和宗教权威的来源。正是商王献祭和祭祀所获得的祖先神灵的庇佑，才保证了农业的丰收和与敌对部族竞争的胜利，参与这些祭祀活动的贵族和族群都被看作是商王统治的受益者。如果一个部族首领并不属于王室世系，但是他参与商王室的祭祀活动，就可以被认为是晚商政体的一分子。当然，这一推断尚需要进一步的考证。甲骨文中还有像“入”“来”和“取”这些记录进贡和强索贡品的记载，表明了商王室与周边部族的贸易和交换关系。

为此，吉德炜觉得，晚商的国家形态至多是早期国家的霸权。朝代世系是一种原始官僚世袭方式，王室通过不时迁都来进行管理，在其管辖范围之外则是无数相互攻伐的大小酋邦和部族。卜辞内容和形式的变化表现为从卜梦、病、丰收、敌人入侵等日常生活方面转为较为简洁、乐观的预言和验证，使用裂纹征兆减少，占卜者人名消失，字体缩小等现象。吉德炜据此认为商王的占卜程序日趋正规，着重关注与政治和祭祀相关的日程安排，这些表明国家合法权力的确立和国王更为稳定和正式的权威。

在2000年出版的《祖先的景观：晚商中国的时间、空间和社群》一书中，吉德炜指出，晚商国家的性质像是一种早期王朝国家的特点，主要集中在商王个人和他直接支持者身上。国家政体可以被看作是个人权力和血缘联盟相结合的形式，下属的部落和群体首领以多种形式和变化无常的血缘关系、宗教信仰和各自利益与商王维系在一起，在商王直接控制下发挥着领导功能。领土主权基本上是相对的，商王的权威随着向周边距离的延伸而递减，并逐渐变成结盟的形式。虽然存在一个中央政府，但是也存在无数外围的次级行政中心，中央政府仅对它们实施有限的控制。这些外围的首领不时会反叛和威胁中央政府，所以商王需要经常巡视其领土以显示其主宰的地位，用巡狩、安抚、作战、调解、举行祭祀仪式，以及与盟友谈判来使他的地位合法化。

晚商的血缘关系大体上是作为晚商土地和历法的一种文化创造。在商的国家政体内，商王处于其社群的顶端，而这一社群中的等级、政治和血缘关系是密不可分的，王位采取世袭。从甲骨文的记载中可知，与王室权力相关的祭祀对于建立国家认同至关重要。商朝是父系社会，通过男性世系继承。占卜在商王的政治和宗教权威上具有战略性的地位，因为商王并不依靠本人进行统治，少数占卜显示，商王向一些较晚的祖先献祭，而这些较晚的祖先会向更早的祖先献祭。这样通过层层的献祭，最后献祭的对象集中到“帝”——最高的神身上。商王通过一系列的汇报与祖先保持接触，生者与死者共同生活，通过祭祀进行沟通，就像商王的盟友和官员向他汇报一样。祖先或神灵会按照其后代的言行做直接或间接的回应，在他们高兴时就加以保佑，而在不悦时就施予惩罚。将死去的贵族陪葬以大量的青铜器和礼器，可能是便于死者向更早的祖先祈祷，就像生者为新亡和旧亡的祖先祈祷一样。祖先崇拜扩大了社群的规模，死去的祖先仍是世系中强有力的成员，并对现世的后辈施予影响。

商朝贵族也是自然神祇的崇拜者，由于他们总是对各种灾难存在恐惧和敬畏，因此这些自然神祇显得有些不可捉摸和十分危险。一旦商王离开京畿或祭祀地后，并不处于祖先神灵的庇护之下，他们会感到危险、易受攻击和很不自在。这一推断可以从一个事实来验证，这就是商王在外巡视时从不向祖先占卜，并特别关心自身的安全。

商王直接控制的地区被称为“土”，并按方位将其疆域称为“四土”。商将非其疆域内的土地称为“方”，或指非商的敌对社群。“方”的非商性质可以由一个事实表明，即商王从不占卜“方”的收成。这些被视为“方”的社群可能位于商的疆域外，甚至可能位于商的疆域之内。所以，在“土”的范围内也存在“方”的社群。因此，商王经常要在战争上投入大量气力以对付这些群体。

该书根据考古学、人类学、语言学、社会学、植物学、动物学、气象学、天文学等新成果，对晚商的社会历史做了紧凑而令人信服的研究。著作内容涉及气候、农业、时间、空间、社群结构与关系，以及宇宙观和遗产，被评价为超越了以往所有中、英、日文所发表的这方面的著作。

曹兆兰根据甲骨文和金文来研究殷周女性的社会和家庭关系，她认为殷代的贵族女性可以参与朝政、主持祭祀、参与祭礼，并驰骋疆场。其中最显著的代表便是妇好，妇好是武丁的宠妻，甲骨中关于她的卜辞有20多条，她常常征战四方，为王前驱，战功显赫。武丁另一位妻子妇妌也能率领军队，征伐敌国，在卜辞中以主帅的身份出现。根据妇妌负责农业生产的卜辞多于军事方面的内容，曹兆兰认为妇妌可能为商王负责农业生产，与妇好分别负责商王内外的政务。

在美国受训的中国艺术史学者王迎根据墓葬形制、随葬品的比较，以及借助于甲骨文记载来分析商王室等级和贵族妇女的等级地位。她认为，洹河以北的侯家庄西北冈王室墓地等级最高，许多带有4条和2条墓道的大墓都集中在这里，武丁和他的王后妇妌也葬于此。而洹河以南、位于小屯北面和宫殿宗庙区西面的王室墓地在等级上次于侯家庄西北冈墓地，妇好墓就位于此。妇妌和妇好是武丁的两位王后，妇妌和武丁同葬一个墓地，而妇好则被葬在河对岸，两位夫人的地位明显有别。妇妌应为第一夫人，而妇好居其次。从墓葬形制看，在西北冈大墓中，妇妌的墓只有一条墓道，相对于其他大墓其规格最低，但是与其他王妃相比规格却最高，如妇好墓只是一个竖穴墓，没有墓道。从随葬品看，虽然妇妌墓被盗，但是出土的司母戊（后母戊）方鼎高13米，重量近一吨，而妇好墓出土的司母辛方鼎，风格和设计与司母戊（后母戊）方鼎非常接近，但是高度和重量显然不如前者。此外，妇妌墓在破坏后还发现了7种雕刻骨器，251件骨镞和38个殉人，而未盗的妇好墓只有5种雕刻骨器、29枚骨镞和16个殉人。妇妌随葬的箭镞竟然比以军功闻名于世的妇好多8倍以上，两人等级地位之悬殊可见一斑。妇好墓附近两座未盗的17和18号墓，时代相近，规格形制相仿，但是出土随葬品却无法和妇好墓相比。武丁的嫔妃无数，但是只有正式的后妃死后才能享受王室的祭祀供奉和高规格葬礼的殊荣，而且随葬品的数量和质量都有严格的差别，表现出王室等级的森严。而且，晚商王后和嫔妃的等级地位决定了她们子女的地位，而非母以子贵。美国学者林嘉琳在肯定妇妌地位高于妇好之外，还根据妇好墓出土许多北方草原地带的小型器物而推断她不是商族的贵族女性，而是可能通过联姻来自商朝统治之外的一个方国的贵族女性。虽然她不是武丁等级最高的配偶，也没有生育男性王储，但是她的婚姻，以及商与她来自的方国关系，以及她的天赋，使她获得了特殊的身份和地位。许倬云指出，文献中商代王族为子姓，且文献中从未有商人有同姓内通婚的记载。然而，妇好就其墓葬规格之高，随葬品之丰富和精美，显然是王后一级的人物。若以殷商命名原则，这位人物是子姓，亦即王室可以娶子姓女子为后了。

这几位海外学者从考古学、历史学和艺术史角度的综合探究令人印象深刻。因为根据甲骨文字的大量记载，大家多以为妇好地位高于武丁的其他妻妾，权力和地位最高，并且军功卓著，甲骨文记载也许表明武丁对妇好更加宠爱。但从妇妌的墓葬位置、性质、出土文物的数量和质量，特别是司母戊（后母戊）鼎的规格昭示，妇妌才是权倾一世的第一夫人。而且从妇妌墓出土的武器、将军盔甲来看，她生前也可能统领军队，进行征伐，只不过在卜辞中没有被充分反映罢了。这是一个文献资料可能误导我们观察和思维的极好案例，并昭示了一种如何用实物结合文献来提炼信息和重建史实的科学途径。

曹兆兰对殷代甲骨文和金文中“妇”进行了分类研究，认为这些“妇”有的是商王的妻妾、有的是大臣、诸侯、方伯的妻妾、有的是商王已婚的姐妹。吉德炜也同意商王室通过联姻结盟的看法，认为甲骨文中有88处冠以“妇”的妇女不大可能都是商王的妻妾，但是应该是商王室的成员，跟在“妇”后面的地名很可能是该妇女出生地，而该地很可能是与商结盟的部族。在30个带有“妇”的称谓中有18个有可以分辨的地名，其中包括二三处提到“妇周”，表明商王室和周的联姻关系。他还推测，这些挂有“妇”的称谓不只是异族入嫁商王室的女子，还有可能是商王室下嫁到异族的女儿。

张永山通过对殷墟甲骨卜辞的分析，借鉴西周金文和传世文献探讨了晚商盛行的军礼。自出征命将开始，在大军出征时要告庙祭祖和天地神祇，然后举行隆重的迁庙主和社神仪式。到达目的地后立即安庙主和立社神，祈求得到祖先和社神的佑助。在行军途中始终将保护庙主和社神的安全作为一项重要的军事任务，班师凯旋同样要举行安庙主和社神的隆重仪式。献俘礼既是总结战果，又是向祖先报功的礼仪活动，其中杀俘祭祖是其中最重要的一项内容，这些仪式都弥漫着神秘的宗教气氛。

从以上这些研究介绍可见，甲骨文的解读结合考古材料可以拓宽我们的视野，超越字面提供的知识来透视晚商政体和社会的诸多方面，为全方位重建上古史提供重要的依据。

4．宗教信仰

宗教信仰在史前时期已经成为人们生活中的重要活动，在酋邦阶段已发展出神权的政治体制。到了早期国家，宗教信仰在政治控制手段尚不完善的情况下，以迷信和祖先崇拜为特点的宗教信仰和以彰显王权、厘定尊卑的礼制在晚商国家的意识形态中发挥着重要的作用。

祭祀和宗教这种意识形态随着社会复杂化的进展，到晚商发展到了极致。所谓殷人尚鬼，因此占卜和祭祀极其频繁。祭祀的对象包括自然神和祖先，因此后世有“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”的说法。在祭祀仪式中，常常用动物和人作为献祭，这种宗教祭祀到了晚商明显成为王室和上层贵族日常最重要的活动之一。殷墟许多建筑基址附近都发现有祭祀遗迹，建筑奠基时都埋入献祭的动物和人。而王陵区的祭祀遗迹更为丰富，用以献祭的人牲绝大部分是年龄在15岁到35岁之间的男性，也有少数女性和儿童。王陵区东部发现的数千座祭祀坑所在应是商王历年进行祭祖和宗教活动的场所，类似的人牲祭祀活动也见于贵族家族墓地之中。从祭祀遗迹判断，晚商社会最重要的祭祀对象是祖先，还有上帝和代表山、水、日、月的诸神。虽然从甲骨文的一些记载知道这些人牲中可能许多是通过战争中俘获的异族人员，但是根据体质人类学的鉴定，这些人牲和地位较高的墓主之间并没有超出同一种系的范畴，可能更多体现的是社会内部和不同族群成员阶级和地位之间的差别。

张光直指出，商代的祭祀为商王的统治提供强有力的心理和思想支持，祖先的意愿使得商王的政治权力合法化，并能为百姓带来福祉。在管理国家时，占卜是所有其他祭祀活动的基础，并为询问大约20多种不同的活动服务，主要包括天气；商王的运气；期待的活动如战争、田猎、出游等可能的结果；以及对单独事件如做梦、灾难、生育、疾病、死亡可能的结果做解释。

朱志荣认为，商代的宗教信仰表现出一种巫觋特点，渗透在日常生活的各个方面，并通过祭祀和占卜等方式加以展示。这种宗教信仰对艺术的表现影响至巨，商代的宗教与艺术混为一体，宗教本身就是一种艺术思维和艺术活动。商代的各级首领和贵族又是宗教领袖，不仅处理日常事务，还要主持祭祀活动。当时的宗教包括上帝崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和自然神崇拜等四种，涉及天神、图腾、人鬼和地祇，是一种一元多神的信仰体系。商代的宗教活动和巫觋文化主要功能是“绝地天通”和“沟通人神”。由于对自然现象和事件因果缺乏认识，人们始终处于无知与畏惧状态，便常常会将偶发事件看作是因果必然的联系与神的指示与征兆。于是人们采用占卜来预测凶吉，并逐渐发展成商代重要的社会文化现象。商代宗教另一个特点就是以青铜器为代表的艺术表现，商代青铜器的形制与纹饰是宗教观念的形象体现，是当时狞厉、神秘和繁缛社会宗教生活的折射。

5．专业手工业

随着社会的复杂化，专业手工业可能成为由王室和贵族专门控制的生产部门，特别是青铜器生产到晚商达到了完美的境界。殷墟已发现四五处铸铜作坊遗址，薛家庄作坊遗址出土了数千件陶范，铸造觚、爵、簋、盉、鼎、卣、壶、戈、镞、矛和车马器等。从这些作坊分布在殷墟宗庙区和都城范围内的位置来看，铸铜业应该直接处于王室和朝廷的直接的控制和管辖之下，铸铜生产规模庞大、分工明确，其中冶、铸分离，大型熔炉和大型陶范的发现表明当时的工艺已经解决了铸造大型青铜礼器的技术问题。孝民屯是殷墟目前发现最大的一处铸铜遗址，面积达5万平方米。其中发现了范土备料坑、陶范制作场所、范块阴干坑、烘范窑、祭祀坑、熔炉器具、铸铜器具等遗迹。殷墟大型、形状复杂的青铜礼器都由多块分范拼合而成，分范有垂直分范和水平分范两种。熔炉为内燃式，以木炭为燃料。小型器物用浇包浇铸，而大型器物可能采用四到八个熔炉同时浇铸的办法，并由多人用皮囊鼓风。

早商和中商阶段，玉器数量和种类不是很多，到了晚商玉器加工有所发展，但是由于青铜器取代了玉器的象征地位，玉器发展在礼器功能上减弱，主要表现在装饰性和个人身份的象征性上。殷墟宫殿区范围内玉石作坊的发现表明，玉器是在王室控制的专业作坊里生产的。玉料来源一般认为主要采自新疆和田，对玉料来源的垄断和控制，应该像对铸铜原料控制一样，对商王朝的政治、经济和军事的决策和运作起着十分重要的作用。

晚商发现了近60座车马坑，表明车子这类运输工具的生产和发展达到了成熟的阶段。这些车子不但在战争中发挥重要的作用，并在日常使用和葬俗中成为贵族阶层身份和地位的象征。这表明，制车业也可能成为王室和贵族控制的一个专业部门。

商代的骨器生产也成为高度专业化的行业，用来加工骨、象牙、鹿角等工具和日用器物。殷墟发现有制骨作坊两处，大司空作坊面积约1380平方米，工作间1座，骨料坑12个。制骨原料以牛骨为最多，其他还有猪、羊、狗、鹿骨，并有少量人骨。晚商的骨器中还包括礼乐器、装饰品和艺术品。此外，殷墟还有蚌器加工业、纺织业、漆木器加工，以及可观的酿酒业的存在。这些专职手工业主要为王室和贵族阶层服务，为他们提供各种产品和服务，这些产业的组织、运作和产品的流通构成了商王朝政治经济结构的基础。

6．青铜器研究

传统青铜器研究主要被用来断代或分期，但是现在的视野已经拓展到其他领域，并是西方研究中国艺术史的重要课题。刘一曼对殷墟墓葬青铜武器组合研究认为，商代晚期墓葬随葬品的组合清楚显示，墓主生前地位明确反映在随葬青铜器上。对于当时的统帅和将领，青铜武器的种类、数量和质地有明显的不同。统帅和高级将领的武器有铜钺、大刀、戈、镞等，其中铜钺和铜大刀是军权的象征。青铜武器的数量也据地位的不同从数十件到数百件不等，而普通士兵一般只有一种兵器如矛或戈。除了军人随葬青铜武器外，一些行政官吏和记事史官墓葬也有青铜武器与礼器共出，可能这些官吏在任职期间也曾领兵作战。此外，根据殷墟共出青铜礼器与武器的墓葬存在时代不同，但铭文相同的情况，暗示殷代的官职的世袭性。一些大族的族长和首领不同时期都出任重要的武官，与甲骨文的记载吻合。

张光直认为，从商代开始，青铜器成为社会每一等级中随贵族不同地位而异的徽章和道具。青铜礼器和武器是被国王送到自己领地上去建立他的城邑与政治领域，并作为象征性礼物赐予皇亲国戚。到了地方上宗族进一步分支时，它们又成为沿着贵族线路传递礼物的一部分。

段勇根据对商、周青铜器纹饰的研究，探讨了两代宗教信仰的特点与差异。他认为，兽面纹应是“帝”的象征，各种夔龙纹配置在兽面纹两侧可能代表了各方崇龙部落的从属于“帝”的象征。商周两代青铜器动物纹饰判然有别，商代青铜器特点表现为神秘、恐怖、威严、繁缛、凝重，而周代的青铜器纹饰则较为世俗、活泼和富丽。商代的祭祀周期往往长达一年，祭祀的神和祖先达上百位之多，显示了“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”的宗教特点。而周代对神的膜拜已经淡化，孔子所谓的“未能事人，焉能事鬼”以及“敬鬼神而远之”的民生思想逐渐占据上风。由此可见，商人的宗教气氛更浓，更虔诚，而周人的宗教色彩较淡、较理性。因此，商人的宗教可以称为“巫”，而周人的信仰可以称为“礼”。

岳洪彬从殷墟青铜器的纹饰特点探讨了礼器的方向性问题。他认为，青铜器上的多组主题纹饰中有一组或二组的纹饰是正面纹饰，能够提供使用过程、摆放方式、铭文和铸造意图方面的信息。岳洪彬还对殷墟的青铜礼器进行系统研究，在过去分类、分期、器物组合、区域文化关系和金属成分研究的基础上，扩展到纹饰、祭祀和礼仪功能、地位、财富和等级象征等方面，并关注到“财富与地位差”的现象。他认为，殷墟为中心的晚商青铜礼器代表了当时最高的青铜文明，对周边区域的社会文化产生了强烈的影响，使得这些周边社会文化逐步认同中原以青铜礼器为标志的商代社会制度、权威和观念，为华夏民族的形成与融合起到了重要的作用。

英国学者杰西卡·罗森指出，许多器物使人感到殷墟青铜器的母题及其象征性完全不是商人创造的，许多动物纹饰几乎都是南方的东西，是和周边地区短暂接触后的产物。成组青铜器上的纹饰及其复杂性是用来吸引注意力的，这些青铜器属于不同的个人，与不同的等级相对应，具备不同的礼仪功能。不同的社会地位也决定了器物的不同尺寸，如果妇好墓出土的青铜器同时陈列在宗庙里的时候，它们占有的巨大空间及外观会显示出不朽的特征。青铜器的器型和纹饰被用来满足拥有者对等级和所属关系的要求，它们不只是一种特别思维模式和信仰体系的产物，还是提供一个复杂社会使用的复杂工艺的产物。

7．国家特点

李济根据一些学者的研究成果指出，殷王室世系采取兄终弟及的继承制度，最小的兄弟则将王位传给儿子。一直到周代，才确立了长子继承制。张光直推测，王室血统被分组成十个礼仪单位，分别以十干为名，王从各个单位中挑选，依其干名先后在其死后给他以谥号，并定期为他们举行祭祀仪式。王室世系以男性继承，并通过礼仪上得到认可的配偶把血统变得更具凝聚力。王室血统的家系中常有复杂的姻缘关系，常常是族内通婚。王位在不同的单位之间转换，从来不在同一单位内继续，为一种昭穆制，王室内十号宗族分为两组，轮流执政，或称为“轮流继承制”。除了王室血统和商王外，还有妇（王室的配偶）、子（王子）和官员们，他们当中许多人被授权建立城邑，开垦耕地。商王有足够的军队，并由商王本人、他们的配偶、王子和一般首领指挥。甲骨文中充满了征伐的记载，投入的人数从3000到13万不等，有时一次可以俘获3万名俘虏，这些俘虏大量被用作祭祀的牺牲，祭祀为商王的统治提供强有力的心理和思想支持。殷商统治以商王直接控制下的众多邑的网络体系为特点，商王直接控制的京畿地区叫“内服”，其较远的领地称为“外服”。游猎是商王的一项重要政治活动，其踪迹遍布商王的疆域，但是从甲骨上记载的地名来看，主要集中在豫西泌阳一带。

与中国学者倾向于从考古发现的城址来和文献中记载的某个城市相对应不同，西方学者则试图从这些城址的规模、功能和分布来探讨中国早期国家究竟是“城市国家”（city-state）还是“地域国家”（territorial state）。城市国家是规模相对较小的政体，每个国家由一个城市核心与周边农业卫星村落构成。地域国家则由国王统治着一片范围较大的区域，形成与聚落形态相对应的省地级多层管辖中心。

梅塞尔斯（C.K.Maisels）根据马克思的亚细亚或农村-城市生产模式探讨了中国早期国家的特点，认为华北的黄土区的环境比较单一，当时政体的管辖和祭祀中心被一大批在相同土地上以相同方式从事生产的村落所包围，这种单一性经济基础形成的是一种分散和纵向的社会结构，缺乏那种生态和资源多样环境里形成的社会经济在横向上互补的有机结合。因此，中国早期国家的都城基本上是贵族世系之所在，当世系成为整个国家的凝聚机制，那么各城镇乡村也就这样组织起来了。因此，在梅塞尔斯看来，中国早期国家缺乏地域国家的那种凝聚机制。

索撒尔（A.Southall）也用马克思的亚细亚生产模式来分析中国早期国家，指出这一模式的核心是一系列总体上自治的地方共同体以一种礼仪和神祇的名义形成一种松散的联系，并认为这种生产方式一般产生“散中心”（decentralized）的社会结构或分散型国家。他认为，中国的早期国家应该是城市国家，近年来考古发现的许多城址很可能是不同城市国家的中心。当这种散中心的政治体制不断发展，随着生产力和人口的不断增长，就会发展出世俗权力的君主。夏、商的发展就是这样一种轨迹，它们的城址基本上是礼仪中心，代表了一种“宇宙-巫觋”的象征系统，表现为宫殿、宗庙、祭坛沿中轴线分布的格局。

耶茨（R.D.S.Yates）也认为中国的夏、商比较符合城市国家的概念，这就是存在一个明显可辨的、由城墙和围壕环绕的中心，采取一种由周边农村维持的自给自足经济，与同一地区其他城市国家拥有相同的语言文化传统，但分享政治和主权的独立。他认为中国城市国家起源于二里头和郑州商城时期，它们是王权和祭祀中心，是统一宇宙观的象征，并成为后来千百年延续的中国政体模式。

但是特里格倾向于将商看作是一个地域国家，并同意邹衡的观点，认为商王同时拥有好几个不同的首都。商朝统治者可能采取的是一种流动的生活方式，经常迁都，在游历途中实施朝政、祭奠各方神圣、狩猎宴饮、帮助地方官员镇压反叛或抵抗外族的入侵。与张光直认为三代经常迁都是出于追求对政治资本铜、锡矿的控制不同，特里格认为这是地域国家十分典型的统治方式，因为当时技术的落后使得信息传递和交通十分不便，难以在一个中心对广大的区域实施管理。此外，因为在其管辖的地域内比较稳定，一些都城不筑城墙。地域国家的统治者经常将农民迁到人口比较少的地区，因此农业并不表现为强化的生产方式。

8．社会性质

郭沫若根据马克思主义社会进化理论，将商和西周定为奴隶社会后，奴隶社会的性质问题备受争议。如王礼锡认为，在中国古代，奴隶从未在生产上占过支配地位。奴隶社会这个阶段不但在中国找不出，就在欧洲也不是各国都经历过这个阶段。所以我们不必机械地在中国寻找奴隶社会这个阶段。胡厚宣也曾提出，殷代有奴隶，但是不能因此而将殷代看作是奴隶社会。冯汉骥支持胡厚宣，认为他的观点“自为卓识，可一洗将中国社会比附西洋社会发展的通病”。但后来受意识形态至上的影响，不同意见难成主流。

“文化大革命”以后，中国古代无奴隶社会说再次被提了出来。1979年，黄现璠首先发表了《我国民族历史没有奴隶社会》的论文，接着张广志也于1980年发表了《略论奴隶制的历史地位》一文。到1982年以后，越来越多的人倾向于奴隶社会并非人类历史发展必经阶段的看法，殷商并非奴隶社会几成历史学界的共识。西方学者也有类似看法，美国学者特雷斯特曼（J.M.Treistman）指出，殷墟王陵大量用青壮年男子殉葬，常被作为商代属于奴隶社会的证据。但是，葬俗不能成为经济基础的证据。没有明显证据表明商是一个在经济和农业上以奴隶制生产方式为基础的社会。吉德炜也指出，在商、周文字中没有“奴隶”和“自由民”的词汇和人口买卖的记录，因此商代社会不像是奴隶制的特点。把商代大墓殉葬的人牲看作是奴隶也难以令人信服，因为没有证据说明这些人在殉葬前被作为奴隶劳力使用，殉人更多反映了当时的政治关系、宗教信仰，表明这些墓主希望延续生前的生活，维持这些作为殉人的亲戚、侍女、卫士、奴仆和囚徒死后继续为他服务的关系。

特里格在比较早期文明中普遍存在的人祭人殉现象时指出，人祭常常是用来献给上帝和神灵，感谢它们超自然力量给世界带来的万物轮回和人间福祉。美索不达米亚人认为，所有的人都是上帝的奴仆，他们一切劳动都是为上帝服务的。殷商的祭品都是献给自然神灵和祖先亡灵，这些神灵根据献祭的程度来维持它们的力量，强大的神灵一般需要比其他神灵更奢华的献祭，殷墟祭祀方式除了人牲以外还包括食物、美酒和动物。在大部分情况下人牲应该是地位低下的囚徒、俘虏或异族成员，如殷商的人牲常常是外族俘虏。但是就这些早期文明来看并不存在奴隶制。

其实，奴隶和奴隶社会是两个概念，存在奴隶和奴隶制不一定就是奴隶社会。比如，古罗马和贩卖黑奴的近代美国存在奴隶制，但没有人将它们定性为奴隶社会。20世纪的社会人类学也不认为早期文明存在奴隶就是奴隶社会。受苏联五阶段社会进化模式的影响，中国学者习惯于用奴隶制、封建制、资本主义和社会主义等几个马克思主义概念来讨论社会发展及其性质，并对中国早期国家简单定性。这使我们看到今天的社会影响如何左右着对古代社会的认识。学者生活和工作的社会环境，不但会影响他们所探讨的问题，还会使他们得出先入为主的答案。因此，学者们在了解过去的时候，不仅受到研究材料和研究手段的限制，还会受到社会意识和自己思考方式的制约。

9．阐释

在从理论和社会发展动力上来探讨中华文明与早期国家形成方面，张光直做出了很大的贡献，他提出的许多独特见解受到国内外学界的重视。比如，他认为夏、商的都城分布与铜、锡矿分布吻合，表明三代迁都与追逐矿源有密切的关系。夏商周三代的关系不只是前赴后继的继承关系，而且是有所重叠的列国关系。三代的更替是它们之间势力强弱的沉浮而已。张光直认为中华文明的基础是财富，而中国早期文明生产工具和技术并不发达，说明财富的积累和集中是依赖劳力的强化投入，而动用这种劳力只能依靠政治和宗教的手段来做到。张光直用美国学者塞维斯的游群、部落、酋邦和国家的新进化论模式来阐释中国文明和国家的发展进程，他还引用弗兰纳利阐述的概念，将地域关系取代血缘关系和合法武力看作是国家出现的必要条件，并认为这些特点出现在夏、商时期。但是，夏、商时期虽见有合法武力的出现，但未见地域关系取代血缘关系。

受张光直将三代迁都归因于对铜、锡矿追求的观点启发，刘莉和陈星灿根据对一些重要政治经济资源的分布以及交通运输来探讨早期国家的统治者为了控制和获得这些资源而促成的区域社会的融合。为了控制这些资源，夏商的统治者逐渐建立起水陆交通运输网络，并通过对资源地的政治和军事控制来保证资源供应的畅通，从而逐渐将这些地区纳入自己的版图。他们认为青铜器是权力斗争的手段，把三代都城的位置和相互征伐看作是对战略资源的控制。

刘莉还用国家和酋邦理论和聚落形态方法对中原地区早期国家的形成进行了探讨，并提出了一种动力阐释。认为中国的早期国家不是从复杂酋邦而是从对抗的简单型酋邦发展而成。二里头时期的贵族阶层为了控制标志地位和权力的青铜器生产，逐步建立起核心区和周边区两个相互依存的网络系统以保证信息的流通以及原料供应和产品分配。这种“世界系统”用祖先崇拜为特点的信仰体系从意识形态上确立其核心统治地位，而这种用青铜器作为象征的祭祀宴享仪式被周边的社群所采纳，这一过程反过来促成了考古学上所见的二里头时期的共同文化传统扩散和形成。刘莉认为，传统上所谓的“夏代”在它的初期并非是一种国家层次的社会结构，早期国家的形态要到二里头二期才明确显示。鉴于国家形成于对立政体的相互竞争和冲突之中，二里头的国家也应该诞生于众多酋邦的包围和对抗之中。从这个意义上来分析殷商的源流，它在酋邦和早期国家阶段应该一直是和夏处于对抗状态的一个政体，最后在竞争和冲突之中取而代之。

在一篇去世后发表的文章里，张光直对中华文明起源的动力做了更明确的表述，认为文明是一个社会在物质和精神上的一种质的表现，其关键在于财富的积累、集中和炫示。根据考古证据，他认为从仰韶至三代，中国文明起源的动力并不是伴随着生产工具和技术的进步以及水利和灌溉的作用，而表现为阶级分化、战争、防御工事、宫殿建筑、殉人与人牲等政治和权力的强化。因此，中国文明起源的动力是政治与财富的结合。

有学者对此持不同意见，如李宏伟撰文指出，张光直对生产工具的错误认识是文明起源理论的重大失误，违背了马克思主义生产力在社会发展中起重要作用的论述。她用江西新干大洋洲商代大墓出土的475件青铜器中有70多件农具的事实，认为商代青铜农具应该从生产力上发挥着重要的社会推动作用。该批评的偏颇之处是，用商时期一个墓葬中发现的孤例来涵盖整个商代农具和农耕技术的普遍特点，并以此作为对商代生产力水平定性的依据，显然有以偏概全之嫌，何况当时江西新干是否处在中原商王朝的势力范围以内还是有问题的。白云翔指出，虽然中国青铜时代始于公元前21世纪前后，但早于公元前16世纪的青铜农具在中原地区尚未发现。商代和西周的青铜农具无论种类还是数量都十分稀少，对当时农耕活动的促进相当有限。笔者对新干大洋洲出土的一些青铜农具的实物观察发现，不少农具铸有与礼器相似的纹饰，而且保留着明显的铸模痕迹，刃缘和器表物面缺乏因使用所致的磨蚀和抛光痕迹。因此，这批所谓的农具和其他共出的青铜器一样，很可能也是一类象征性器物，而非实用的耕耘器具。就像许多铜钺并非真正的战斗武器，而是地位和权力的象征一样。从许多早期文明发展特点来看，剩余产品和财富的积累主要还是靠强化劳力的投入，青铜由于其原料的相对缺乏，主要被贵族阶层用来生产奢侈品，不可能大量用来制作农具并普及到底层的平民。只是到了铁器的使用，才真正能使金属工具的使用普及到生产农具层面，起到了全面推动生产力的作用。所以生产力不完全以农具和技术来体现，人才是生产力最重要的因素。

特里格指出，出于分析概念不同，有些学者认为殷商是大型王国甚至帝国，控制着广泛的区域，经常讨伐周边的小国并强索贡品。而有些学者认为殷商只不过是一个酋邦，缺乏强有力的武力和统治机制，只能依赖统治者个人魅力、宗教制裁和赏赐来维持权力，维持社会组织机制的原则是血缘关系而非等级或阶级关系。他还指出，现在学界采用的多种术语如商文明、商时期、商民族、商代、商国和商文化是范畴不同的概念，它们之间不能互换。商代国家也要比考古学定义的商文化和商文明范围小得多。研究商代国家好比盲人摸象，有些分析十分有用，但是有时却相互矛盾，对其政府形态的了解要比其他文明更少。但总的来看，商代政治发展层次与古埃及和美索不达米亚早王朝时期的发展阶段相仿。

三、古史重建的思考

从上面对殷墟研究的回顾可见，传统途径和多学科综合探索的差异十分明显。传统途径一般关注史籍中的问题，以充实和考证史实为己任。而多学科的综合则以探索殷商整个社会状况为目的，而出土甲骨学的研究也不再局限于其字面内容，而是从这些内容来分析透视当时社会的方方面面。而且，考古材料信息的充分提取再结合文字记载，可以从更深更广的背景来重建殷商时期的生态环境、经济生业、聚落形态、城址特点、人口规模、民族关系、社会结构、地位等级、专业手工业、意识形态、宗教祭祀等诸多方面细节，而社会人类学的社会进化理论则为探讨社会演变的动力和过程提供科学的阐释。从本文介绍可见，这些人类学导向的探究大部分是由海外学者或在西方工作和受训的中国学者尝试的，国内学者的系统和全面介入还比较有限。

对于如何重建上古史，自古史辨讨论以来一直争论不断。不少国内学者至今仍信奉王国维的“二重证据法”，认为考古发现分为两种，一种是有字的，一种是没有字的。有字的一类负载的信息更丰富。他们还认为，与历史结合是中国考古学的鲜明特色，这与西方考古研究与艺术史、人类学和社会科学研究相结合的特点极不相同。他们还对中国考古学过分依附历史学，只有打破这一点才能吸收新东西的批评意见持否定态度。有学者仍然坚持，考古学是和文献学连在一起的，发掘出来的东西要用文献材料来说明才有价值，二里头文化要用文献中的“夏文化”来说明才有意义。在这些学者看来，只要将地下出土材料用地上文献加以考订，就可以充分复原或重建上古史了。

正是这种对文字的过分偏信和依赖，使得这些学者对疑古思潮感到不快，因为它动摇了他们赖以重建上古史的根基。不可否认，文献对于考古研究来说具有比物质遗存更为重要的价值，因为它可以直接提供历史信息，不必像考古分析只能用间接方法来推断。但是，不加审视地利用文献也会招来批评。这种以文献为导向的研究在三代研究中尤为突出，许多学者在夏商研究中以一种深信不疑的态度，将考古发现与文献记载相对应。但实践表明，这些学者所信奉的方法并没有给中国的古史重建带来光明，而是陷入了巨大的麻烦之中。

这种将考古发现和文献简单比附的例子在我们的研究中比比皆是：二里头文化被等同于夏文化，于是二里头遗址被认为是“夏墟”；二里头文化与先前龙山文化之间的文化中断现象被对应于“后羿代夏”的历史事件；登封王城岗遗址被认为是文献中提及的“禹都阳城”；偃师商城发现后，一些学者根据汤商“始屋夏社”和“尸乡，殷汤所都”的记载将其看作是汤都西亳。然而郑州商城的发现又引发了一场旷日持久的孰为“亳都”之争，结果有人提出“两京制”来调和。小双桥遗址被比附为“傲都”；安阳花园庄遗址则被认为是“河亶甲居相”的“相”。甚至有人以《尚书》《国语》《古本竹书纪年》等文献中提到的“桀奔南巢”“夏桀无道……避居北野”等为线索，以江淮地区薛家岗、寿县斗鸡台，和北方夏家店等遗址中出现的零星二里头特色器物为依据，认为江淮和晋、冀、内蒙古等地出现二里头文化因素的时候应该就是夏、商分界。

事实上，新发现的考古遗址如果没有共出的文字证据，主观地将考古遗址与文献中地名对号入座完全是死无对证的猜测。目前研究就凸显了顾此失彼、自相矛盾和盲目跟风的弊病。这种简单比附、急功近利的做法不可能为古史重建带来任何有意义的贡献，只会造成更大的混乱。

早在20世纪30年代，李济就批评了“惟有文字才有历史价值”的偏见，指出现代考古学的一切发掘就是求一个整体的知识，不是找零零碎碎的宝贝。他认为，一切无文字而可断定与甲骨文同时之物，均有特别的研究价值，许多文字所不能解决的问题，就土中情形便可察觉。他还强调了问题意识对考古研究的重要性：“有题目才有问题，有问题才选择方法，由方法应用可再得新问题，周而复始，若环无端，以至全体问题解决为止。”遗憾的是，李济这种问题意识和追求整体知识，以及超脱文字来进行独立研究的科学理念，在后来的大陆考古实践中如果不能说基本缺失，也是十分薄弱的。

王汎森在论及中国近代新旧史料观时，也批评了文献为导向的古史重建。他将中国学者对文字资料的“迷恋”看作是清儒的治学方法，这种史料观认为只有记载在经书上的文献知识才是知识的源泉，将其他文献和实物看作经学之附庸。这些研究对象也许以后有独立的地位，甚至“婢作夫人”，仍然都是经学的“婢女”。王汎森认为，在这种范式指导下，所重视的是如何在有限的文字中考证和判断，而不是去开发文字以外的新史料。这种研究即使下了极大的功夫，积累了极深厚的功力，许多问题还是无法得其确解。他还指出了王国维“二重证据法”的局限性，高度评价了傅斯年和李济的贡献，认为史语所的方法与意趣已超出了这个范围，是中国古史界的一个重大突破。可见，对于那些至今仍坚持文献学导向、倡导用二重证据法来重建上古史的学者来说，其旨趣和眼界还不及20世纪初的傅斯年和李济，更妄论21世纪的国际水准了。

三代考古研究中对文献导向的执着所暴露出来的问题，也已引起了一些中青年学者的反思，如水涛写道：

中国考古学始终是把自己的主要使命定位在历史学科的范围之内，早年有所谓的证经补史说，现在有重建古史说。这种对于历史的使命感，或者说认同感，使考古学家自觉或不自觉地把考古发现同历史记载或民间传说结合在一起，因而具有了在西方学者看来难以理解的所谓历史情结和考据倾向。特别是在夏商阶段的考古学研究中，这种历史情结表现得非常强烈，也因此引出了一些难以克服的问题和缺陷。现在，一些学者在倡导走出疑古时代，在大胆地肯定诸如《山海经》这样一些颇具传说性质的先秦文献的可靠性。即便真的如此，也不能否认，中国古代文献中关于三代社会情况的记载，资料非常贫乏，完全不能适应考古学研究日益深化的需要。以商代都城为例，传统文献大多记载“商人屡迁，前八后五”，自王国维以后，历代学者对此都有非常精辟的考证。而实际考古发现却表明，商代自成汤以来的都城，有可能不限于五个地点。关于郑亳与西亳的争论，似乎焦点是在确认各自的合法性。……同样，关于夏代建国的问题，如果过分强调它的特殊性，也不合乎实际的考古发现所揭示的普遍现象。我们自己可能存在着中国传统观念里所谓正统与非正统的认识论缺陷，即重华夏而轻夷狄。…… 从这一点来说，西方学者所批评的历史情结问题的确有其针对性。不管有些学者在感情上是否能够接受这种批评，都必须清醒认识到，如果我们仍然按照这样一种传统研究方法去探讨三代考古的基本问题，还是不可能真正走出疑古，也将会陷入更多的争论之中。

二里头遗址发掘的主要负责人许宏也指出，考古材料与文献资料的整合，实际上已成为困惑三代考古的一个敏感问题。把文献学的研究重点作为考古学的研究重点，在考古资料尚不充分的情况下，简单比附文献记载，将文献地名与考古发现对号入座，使这类论题处于一种聚讼纷纭，难以深入的境地。

美国学者罗泰指出，中国传统学者很早就注意到器物铭文能够用来纠正传世文献中的错误，但是他们大部分的工作偏重于纯粹的考证。其实，对古代文献做严密的语言学和古文字学分析就能对它们的可靠性提供重要线索，但是这些方面的主要贡献却是西方学者做出的。由于受文献记载的左右，我们对黄河流域早期朝代国家的认识已造成了一种扭曲的图像，夏代的重要性可能因为它在史籍中的幸存而被强调得过头。如果独立于史料之外来进行研究，田野考古可能为之提供一种真正的新见解。中国的考古报告充斥了种种努力，常常是不大可信地将考古发现与历史事件、人物和族群拉到一起。他同意夏鼐的观点，应视考古资料为一种不同的“文献”，它们并不一定非要验证史料，而是要用一种新的途径来获取它们。罗泰认为，如果我们能够摒弃成见，考古发现的新材料可以超越传统文献的局限，启示我们古史重建的新问题，创造古史研究的新境界。比如，根据人骨材料做人口、年龄、性别、病理和聚落人口结构的分析，约略推断古代居民的健康状况，劳动习惯和饮食文化。聚落考古的动植物资料可以复原原始社会的生存资源和生态环境，这些信息关乎历史极其重要，绝不亚于文献记载的王公贵族和朝代更替。中国考古学应该从狭隘的编年史模式中解放出来，努力去寻找那些只有考古学家才能提供的证据，并使各种学科相互交叉。如果能够做到这点，类似世界上流行的但适合于中国国情的方法就会在研究中出现。到那时，考古学不再是为历史学提供材料的附庸，而是真正成为历史新知识的源泉。

许倬云也呼吁，考古资料和文献可以互补，中国考古学资料丰富，其中可以开拓的空间绰绰有余。我们不必囿于目前常见的课题，可以在许多未经耕耘的园地尝试前所未见的阐释。当代历史学、考古学、艺术史等多元方法的采用，完全可以超越文字记载来独立提炼信息，开辟我国科学重建上古史的康庄大道。

四、小结

当进入21世纪的时候，我们应该对殷墟研究和考古学如何进行古史重建做一番思考：文献学导向的考古学研究究竟是摆在我们面前的一条康庄大道，还是越走越窄的死胡同。20世纪初，文献学正是由于饱受疑古思潮的质疑和在研究上古史上的无奈，才从西学东渐的考古学得到了帮助，重获了生机。但是，在今天世界考古学已经发展成一个全方位的研究领域时，中国一些资深学者竟然仍试图将考古学捆绑在文献学身上，继续充当提供地下之材的工具。

夏鼐先生指出，中国文明的起源问题，像别的古老文明起源问题一样，应该由考古学研究来解决。因为这一阶段正在文字萌芽和初创的时代。纵使有文字记载，也不一定能够保留下来，所以只好主要依靠考古学的实物资料来佐证。苏秉琦先生也说，中国史在世界史中的地位与现在的研究很不相称。中国历史传统就是天下国。在这方面，历史学家有责任，考古学家也要意识到自己的责任。他提出了中国考古学与世界考古学接轨、古与今接轨的口号，呼吁在社会发展和学科发展的形势下，中国考古学需要面向世界、面向未来，这就是“世界的中国考古学”的提出。

因此，21世纪的中国古史重建不能再囿于“二重证据法”的范畴，不可能期望这项任务单凭两者草率兼容就能胜任，也绝不可能以文献学的价值取向为依从。我们应该放眼世界，学习国外学者如何重建他们的历史，看看他们如何研究中国的上古史，了解这门学科的发展现状。正如英国考古学家伦福儒和巴恩所言，考古学的历史是新观念、新方法和新发现的历史，现代考古学根植于19世纪对三个核心概念的接受，即人类的古老性、达尔文进化论和三期论。第二次世界大战后学科发展的步伐加快，20世纪下半叶的新考古学转而探究事件发生的原因，试图解释演变的过程，而不是了解过去发生了什么。同时，田野考古也从时空研究上开辟了一个真正世界性的考古学。由此可见，世界考古学发展和学术定位一开始就从未将文献研究置于核心地位，而是努力发展各种理论方法来独立提炼信息，复原已逝的过去。我国学者自以为高明的所谓中国考古学鲜明特色，无非是传统国学自大而又狭隘的心理表现而已。在创建“世界的中国考古学”的过程中，我们首先需要破除“天下国”的心态，了解和吸收世界学科的最新进展。如果我们能够借鉴国际上相关领域内的成功经验，从新的视野探究中华文明发展进程中的各种动力因素和具体表现，有助于我们从世界标准来探究中华文明的发展过程，重建21世纪的中国上古史。

致谢

感谢韩进为殷墟发掘与研究的资料的收集和整理付出的辛勤劳动。

来源：《文史哲》2008年第3期