何兆武：一个世界公民的历史哲学

我要新鲜事2023-05-26 10:28:344阅

一

康德也懂历史吗？正如同样也可以问：康德懂文艺吗？康德写了一部美学巨著《判断力批判》，其中只引过一首腓德烈大王写得实在很不高明的诗，此外并没有谈任何文艺。然而但凡研究美学理论的人，大概没有人能忽略这部书。康德的文风，冗长枯涩、佶屈聱牙，适宜阐扬美学的道理吗？只有读过了此书之后，读者才会赞叹这位哲人的思想是何等卓绝。他是从一个更高的、“世界公民”的观点之下观照普遍原理的；相形之下，一切具体的事例和史实都显得微不足道。

《历史理性批判》中的两篇历史哲学论文是：《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784年）和《人类历史起源臆测》（1785年）。这两篇论文表明，康德与人们习惯于想像的那位足不出哥尼斯堡、拘谨严肃而又“没有趣味的”哲学家的形象，判若两人。正如他中年所写的《论优美感和崇高感》与《一个通灵者的梦》一样，这两篇文章文思流畅，清明似水，洋溢着机智和幽默，宛如一阕谐谑的插曲，——例如，其中提到城市姑娘总比乡村姑娘漂亮，这必然对于游牧部落成为一种强有力的吸引，——但又始终不失其深邃的洞见。全文体大思精，首尾一气呵成，是一长串理论思维锤炼成的精粹的提纲，并与他整个的批判体系打成一片，成为三大批判之外的第四批判；卡西尔称之为“历史理性批判”，Composto的专著则径直题名为《康德的第四批判》。

启蒙时代的精神，即那种多少过分天真的、乐观的信心和憧憬——即，人类历史是不断在走向完美之境的——可以说最集中地表现在当时两部历史哲学著作中：康德的《历史理性批判》和孔多塞的《人类精神进步史表纲要》。是什么保证了人类不断地在朝着美好前进而渐入佳境呢？那保证便是人类理性的自觉。然而两个人对这一历史进程的论述，却又大异其趣。孔多塞的重点在于务实，全就史实加以论述；康德则把重点放在务虚上，专就思辨立论而抽空其具体的内容，故而才可能写出《人类历史起源臆测》，同时却又明确指出臆测并不是虚构。康德把历史归结为九条命题，孔多塞则纳入十个阶段；两人都断言经历了种种曲折之后，人类终将步入自由平等的太平盛世。两人开启了下一个世纪的两大潮流；康德开启了黑格尔以降的精神科学，孔多塞则开启了孔德以降的实证主义。两条路线相互颉颃，蔚为近代历史思想史上最引人入胜的一幕。

如果说，孔多塞体现了启蒙运动的精神，那么康德就不仅体现了而且确实还超越了它。卡西尔以为这一理性时代的缺点恰好在于它过分片面地强调理性，乃至竟要以理性囊括人生的全部（随后的浪漫主义就正是从这里打开缺口）。就在这个简单地“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”〔91〕的时候，康德却匠心独运对理性自身提出了更高明的看法：他把理性分解为纯粹的、实践的和判断的三个领域〔92〕，把认识分解为感性的、智性的和理性的三个层次。而此前人们所谓的理性，往往不过是指智性；那是混淆了理性（Vernunft）和悟性（Verstand）的缘故。（尽管今天有人对认识的认识，仍停留在前康德的感性、理性两阶段论上。）一个人要完全超越时代固然是不可能的事，但他的贡献又往往恰好在于他能突破时代的约束而不随波逐流，与世浮沉。评价一个人，并不单看他遗留了多少在后世看来仍然是真确的东西，而更要看他留下有多少创造性的思想仍然值得后人深思。时代提供了传统，至于演出如何则要看个人才能的发挥。（这个题目有T. S. Eliot的专文。〔93〕）我们今天读史，仍不能不惊叹那个群星灿烂的时代所怒放的思想奇葩。

二

两篇论文均甚简短，但表现出作者对历史本质的深思熟虑的考察和见解。《臆测》一篇尤为貌似游戏，其中以基督教神话附会文明进步的史实，信手拈来均成妙谛，简直难以想像世上居然还能有如此之异想天开而又推论严密、如此之风趣盎然而又题材严肃的论文了。它所要表示的无非是：历史是一个理性的开展过程，我们在圣书中就可以找到它的原型。解经而出之以如此别开生面的方式，真可称为“非常异议可怪之论”。无怪康德晚年终因《万物》一文触犯了当时的文网而受到处分，被禁止讲授神学。大抵古今中外大家的即兴之作，虽似小道，亦必极有可观。（如杜甫的打油诗，贝多芬的小调之类。）哲学家也不必总是整天道貌岸然地滔滔不绝在说教。

本文写作的年代介于第一（1781年）与第二（1788年）两批判之间，即美国独立之次岁与法国革命的前夕；文中传达了一个重要的信息，即“我们所处的时代是一个批判的时代”。第一批判开宗明义就提出：“我们一切知识都始自经验，这是没有疑问的。”〔94〕但知识始自经验，并非意味着知识就是经验的产物。与经验主义者不同的是，康德认为人心并非是一张白纸，知识的成立尚有赖于先验的（非经验的）成分。经验提供素材，而把材料构造成一座知识大厦的，则有待某种先验东西的加工。同样，史料只是素材，要勾画出完整的历史画面，则有待于某种先验东西的加工。这种先验的东西，康德称之为“观念”（Idee即Idea，以有别于Vorstellung即idea）。观念并不是历史的产物，而是我们强加于历史之上的。观念是前提而不是结论，没有这个前提的引导，我们就无从理解历史；正犹如没有范畴，我们就无从理解物质世界。前些年史学界曾有一个口号“论从史出”，它与康德的作意正好相反。（唯物主义者应该把思想理论看作是现实的产物，而不是从故纸堆中得出来的。）例如，一部二十四史是摆在那里的，古人读史是读它，今人读史也是读它；但古人和今人的理解和观念却截然不同。如果是论从史出，则古人读史早就应该得出和今人相同的理论和观点了。所以康德的先验论，并不像它表面上看去那么有悖于常识。观察历史（正如观察自然），我们总需戴上一副眼镜的，观念就是那副不可或缺的眼镜。

《观念》的第一条命题是：“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”所以理性这一自然禀赋，就终究是要充分发展出来的。但这个命题不能从史料中得出来，它根据的只是这一观念：“大自然决不做徒劳无功的事。”〔95〕这个观念牛顿曾以之指导我们了解自然世界，康德则引用于解说人类历史。（这是前提；正因为“天生我材必有用”，所以才有“人尽其才”或“各尽所能”的结论。）牛顿的形而上学被引入历史哲学，其间我们看不出有任何斧凿的痕迹（还有，康德与边沁，康德与亚当·斯密之间某些惊人的一致）。

但是大自然的这一目的，却不是在个人的身上而只是在整个物种上才会实现，因为个体的生命是太短促了。（古希腊的Hippokrates说过“Ars longa, vita brevis”［人生朝露，艺术千秋］。）既然是要在整个物种的身上实现，就需要有一个使之得以实现的社会条件，因而“大自然迫使人去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法制的公民社会”〔96〕，同理，这一人与人之间的公民社会，又必须在一个更高的层次上（即在国与国之间）重演，建立起一个各民族的联合体（而不是一个大一统的世界帝国）；因而理性的充分发展也就是人类永久和平的惟一保证；——1795年的名文《永久和平论》，其大旨不外如是，只不过当时正值法国大革命“恐怖统治”的血腥年代，使他的信念（即“每个国家的公民体制都应该是共和制”〔97〕）不免多少受到影响。

大概没有人比康德更深刻又更敏锐地意识到：经验的事实永远是流变不居的，所以普遍的有效性就只能求之于永恒不变的先验形式，而不能根据经验的事实。道德的准则只能是纯形式的教诫：即你必须按照能够成其为普遍准则的做法去行事。〔98〕康德晚年又明确提出：“凡是根据理性的理由对于理性是有效的，对于实践也就是有效的。”〔99〕历史是人类的实践，所以它当然也以理性的理由为其惟一的准则。历史理性一旦这样成立，人类历史的两重性（自然性与道德性，必然与自由）就被结合为一体，亦即历史在两重意义上是有理性可以籀绎的，即（一）它是根据一个合理的而又可以为人所理解的计划而展开的，（二）它又是朝着一个为理性所裁可的目标前进的。前者是历史的合规律性（Regelmässigkeit），后者是历史的合目的性（Zweckmässigkeit），康德之结合自然规律与自由事业的这一尝试，不但前无古人，也使后来者难以为继。到今天，西方学人大都已放弃了这一思辨的努力，而转入分析的历史哲学的途径。

历史是理性发展的过程，当然大体上也就是一场由坏而好、由恶而善的不断进步〔100〕；同时既然万物的发展都有一个终结〔101〕，历史有没有一个终结呢？这又是一个永远不能解决而永远要追问的问题。黑格尔肯定它是有一个终结的，那终结就体现在普鲁士政权的身上。（前两年福山［Francis Fukuyama］写了一本颇为耸动的书《历史的终结》，认为历史已经以两百年前法国革命的原则而告终结了。）康德、黑格尔两人面临同样的问题。但黑格尔是霸道的、武断的，认定全部人类历史都已被囊括在他那历史哲学的体系之中。康德则是谦逊的、探索的。他谦逊地承认迄今为止人类历史行程还太短，不足以验证他的原则；他还谦逊地承认自己不懂得历史，只是在臆测，并期待着历史学界出现一位开普勒或牛顿式的人来探索历史的定律。〔102〕这和黑格尔咄咄逼人、剑拔弩张的霸气，恰形成鲜明的对比，反映出两人迥然不同的人格和风貌。赖辛巴哈评论两人说：“黑格尔曾被人称为康德的继承者；那是对康德的严重误解，也是对黑格尔不恰当的过誉。康德的体系不失为一位伟大的思想家要把理性主义建立在科学基础上的企图。黑格尔的体系则是一个狂信者的简陋的虚构。”他还断言：“系统哲学到康德就终止了。”〔103〕这种臧否是否妥当，可另作别论，但两人的历史哲学予人以不同的感受，则是不争的事实。也许这种感受完全是出自读者个人的倾向，有如周礼全兄所说，每个人（在气质上）不是个康德派就是个黑格尔派的缘故吧。

三

历史的两重性相应于人的两重性。人既是现象人（homo phenomenon），又是本体人（homo noumenon）。我们对人及其历史，既应从外部（现象）加以考察，也应该从内部（本体）加以考察。意志是自由的，没有自由就没有道德可言，但它表现为现象（人的行为）则又服从自然规律。“当历史学考虑人类意志的自由作用的本体时，它就可以揭示出它们有一种合乎规律的进步，并且就以这种方式而把从个别主体看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始禀赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。”〔104〕两者看似矛盾，却统一于理性。矛盾统一是人人都会说的口头禅，问题是如何统一。

历史法则并非就是科学规律（如物理学规律或生物学规律），指出这一点是康德超出实证主义的地方；但它又并不是没有大自然的目的和规律作为引导，这又是康德超出唯意志论和英雄史观的地方。历史发展既有规律而又自由，——这里并不是在玩弄文字游戏，而是对卢梭如下命题更高一层的发扬：人是被迫自由的。〔105〕什么叫“被迫自由”？对此康德有详尽的阐述。或者可以形象地这样说：大自然一旦创造了物质世界，同时就颁布了自然法，迫使全自然去服从。大自然一旦创造了人的世界（历史），就同时赋给人以自由；从此人就被迫不得不自由地去创造自己的历史。自由之于人生，就相当于物自体之于自然界。故此每个个人虽是自由的，但人类整体又是有规律可循的；康德举了一个社会统计学的例子：每个人的结婚年龄是自由抉择的，但全社会的婚龄及其变化却又是有精确的客观规律可寻的。〔106〕作为自然人，人就是自然的奴隶；作为自由人，人就是历史的主人。这样，他就以历史的两重性一举而解决了历史哲学中（至少是思辨的历史哲学中）一系列根本的难题（或者说二律背反）以及人类文明史上一些重大转折的契机。〔107〕

历史哲学的核心问题就在于如何处理人作为自然规律的奴隶与作为自由意志的主人这一双重身份，——颇有似于拉斯基（此人现今中国读者已经久违了）所说，政治学的核心问题就在于怎样调和强制的权力与个人的自由。既然“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现”〔108〕，历史学家所要加以探索的便是表面现象背后的这一隐蔽的计划。我们应该把“一切消逝的”（历史）看作“都只是象征”〔109〕，否则对历史的理解就只能停留在皮相上，被浩如烟海的现象所淹没。但既然大自然就是天意，那么“被创造物”的人居然想要窥测天意，岂不是胆大妄为，有如传说中的妥玛竟敢亲手去摸耶稣被钉死的伤痕那样，是要以人智去测探神明了么？却又大谬不然，康德断言说：“这一哲学尝试必须看作是可能的，并且还是这一大自然的目标所需要的。”〔110〕天意与大自然二者是一而二、二而一的；现象的规律与本体的自由也是一而二、二而一的。历史哲学就是要权古今之变以明天人之际。天道就体现在人道之中，就密迩在哲人的会心处。人类历史这一幕惊心动魄的演出，恰有如蒲伯《人论》中的名句所说：“This scene of man, /A mighty maze! but not without a plan.”

对自然现象，我们只是从外部静观它。但历史却是我们自身的创造，我们是以自己的心灵在感受它，我们满腔热忱地投身参与它、推动它。假如历史仅只服从自然规律，人只是它的工具，只是某种非人的、即不以人的意志为转移的势力的傀儡，那么为什么还要追究个人（如战犯或人民公敌）的历史责任呢？（一切罪行就应该都推给“历史”去负责好了。）岂不正因为历史是人的创造，人作为历史的主人是自由的，所以才应该负责。康德在这里并没有违反常识，只是人们习焉而不察，未能很好地对这一历史两重性做出分辨。于是我们就看到降及19世纪，一方面有实证主义的风靡一世，力图把历史学跻入科学之林（伯里［J. B. Bury］说：“历史学本身不过是科学，不多也不少”〔111〕）；另一方面就有反实证主义思潮的蓬勃，强调历史学决不是实证科学（因为历史学比科学多了点什么，又少了点什么）。康德以先验哲学来处理历史经验，然而历史知识的本质又终究是经验的。两者看来又像是一个二律背反。李泽厚兄尝云，人类历史就是在二律背反之中前进的；是不是可以进一步引申说，人类对历史的认识也是在二律背反之中前进的呢？

四

人是历史的动物，其他物种都不是。其他动物每一代都仅凭其本能重演上一代的历史。惟有人可以积累经验，一代胜似一代；人的历史并不重演。这是人类进步的条件。天意（大自然）虽然如此，却有待个人的努力奋斗去实现。于是就出现了自私、贪婪、虚荣和罪恶种种非社会性的东西。不如此，就无由实现人的社会性。这就叫作“非社会的社会性”〔112〕。可以说，天意不仁，以人类为刍狗；她赋给人以自由，就是要通过人在社会之中的竞争和敌对而达到她自己的目的。因此人脱离自然状态而步入理性的自由的第一步，便是一场道德的堕落。这是“天赋本能的自相冲突”，因为“这就能给予理性以最初的机缘来反叛大自然的声音，并使之不顾大自然的抵抗而做出了自由抉择的最初尝试”。接着便是他那著名的命题：“因此，大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。”人第一次自由地运用理性，就要误用，就要犯罪。这也并非就是坏事；它有得有失。对个人来说道德的堕落是失，对大自然来说则是得。所以我们对大自然就只能“惊叹和赞美这种安排的智慧和合目的性”。〔113〕

这一论点显然来自卢梭，又显然与卢梭背道而驰。非社会性与社会性的矛盾，是卢梭、康德（亚当·斯密乃至近代绝大多数思想家）所关注的问题。卢梭向往着一个世外桃源，康德则期待着一场浮士德式的坚韧顽强的斗争；因为无忧无虑的安逸只能使人沉溺于怠惰和无所作为。卢梭要求“返于自然”，康德则要求“不断朝着改善前进”。〔114〕卢梭鄙弃文明的虚伪和丑恶，康德则视之为理性和启蒙必不可少的组成部分。卢梭的“自然”是无知无识、纯任天真，康德的“大自然”则是在实现一项隐蔽的计划，故而他要求人们audare sapere［敢于认识］。〔115〕卢梭谈到立法之难，曾感叹道，那简直需要有一群天使而后可；康德针对此点反驳说，那并不必需一群天使而后可，即使是一群魔鬼也行，只要他们有此智慧。〔116〕多么深切而著明的答案：即使是一群魔鬼，只要是有“保存自己”的理性，必然也会“在一起要求普遍的法律”，建立起一个普遍法制的社会。天使和魔鬼在理性面前是等值的；卢梭为天使说法，康德则为一切众生（包括天使和魔鬼）说法。大自然给予人类的最高任务就是在法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能够最大限度地结合在一起，那也就是一个完全正义的公民宪法（体制）。这里，康德的思想层次直比卢梭高出了一个数量级，可谓青出于蓝，冰寒于水。

人类物质生活的进步是摆在我们面前无可置疑的，但人类精神面貌也在不断进步吗？卢梭与康德的天使与魔鬼之辩，其实是古已有之。《通鉴》卷193：“（唐太宗）贞观四年，上尝与群臣语及教化。……封德彝曰：三代以还，人渐浇讹。……（魏）徵曰：若谓古人淳朴，渐至浇讹，则至于今日当悉化为鬼魅矣。”如果活在近代，封德彝会是个卢梭派，魏徵会是个康德派。假如说道德也是在进步的，那些随着文明而来的贪婪心、权力欲等等又应该有一个什么位置呢？这看来又是一个二律背反，是不能由经验来回答的。“普遍的历史观念”之所以成为必要，正是由于在经验上不可验证的，在思想上却不可或缺。前者是知识，后者是信仰。固然一个人不必一定要抛弃“知识，才能为信仰取得地位”。〔117〕但至少知识与信仰无关。信仰并不基于知识，否则知识越多，信仰就应该越坚定了。（王静安诗云：“知识增时转愈疑。”）知识越多虽不必就越反动或越愚蠢，但也并不必然就越革命或越聪明。与苏格拉底的教诫相反，知识并不是德行；——这一点从卢梭到康德是一脉相承的。

人作为道德人有其自身的尊严，不单（如拉梅特利所说）是架机器。（更何况，“按照人的尊严去看待人，这也是有利于政权本身的”〔118〕。——惜乎当权者对此往往听不入耳。）现代的历史主义者容易指责康德是非历史的，但答案很可以是：历史理性就正有赖于这一历史的非历史性。历史性正是由非历史的普遍道德与意志自由所铸就的。这也正是自然法学派与历史法学派论战的焦点。有人认为，是科学就应该抛弃一切目的论，但问题恰在于历史学并非就全是科学，因为它还是人的自由的创作。自然规律不以人的意志为转移，而人的创作则取决于人的自由意志。目的论超乎经验的范围之外，这一点正是康德以及自然法学派对历史学派的理论优势之所在。经验事实不能检验目的论，目的论却不会违反经验事实。

五

读康德的人大多以第一批判为入门，有时兼及第二。一般很少读他的第三，更谈不到第四。最令人遗憾的莫过于就连王静安那样一位美学大师而兼史学大师，也未能接触到第三和第四。倘若他读过了又会得出什么样的结论，这就只好留待我们的想像了。我猜想，他或许更少一些叔本华那种浅薄而廉价的悲观论，或许另有一种为目的论所鼓舞的、面貌一新的《红楼梦评论》、《人间词话》和一系列的历史论文。无论如何，单是这种猜想，就足以令人回味无穷了。

第一批判认为物自身是不可知的，第二批判认为道德律是内在的、超感的、不可思议的。这就使他不能不陷入把世界分裂成互不交通的两橛之苦。康德晚年极力追求由分而合，要把天人打成一片；第三批判是通过审美，第四则是通过历史。此中最重要的理论契机，全在于其间贯彻始终的目的论。目的论是一座桥梁，由此沟通天人之际。《纯理》偏重分析，此后逐步转入综合。大抵一种理论，非分析无以成其绵密，非综合无以成其高深。他晚年畅论天人之际的著作，仿佛把人带到更高一层的境界，使读者如饮醇醪，不觉自醉。理论凡是达不到这一步的，大概就不能真正使人崇高或净化（catharsis）。那种境界，逻辑分析是无所用其伎俩的，但又绝不违反理性思维的原则。《浮士德》所谓“那不美满的，在这里完成；不可言喻的，在这里实行”〔119〕，庶几近之。这种境界虽非很多人都能达到，但却是一切哲人都在祈求的；因为每个哲学家最后都是要“论证（justify）上帝的对人之道”（弥尔顿语），并且要论证这个道是公正的（just）而且是可论证的（justifiable）。

我们的知识并非单纯是客体的反映而已，其中还有主体（即先验的认识形式）的参与。“悟性并不是从自然界中得出定律，而是它把定律强加之于自然界。”〔120〕我们自身乃是我们对外界知识的先验的立法者。历史知识既然也属我们对外界的知识，所以就不但要服从自然律，也要服从我们先验的立法。这个先验的立法又是什么呢？那就是“普遍的历史观念”，——是它把历史素材组成为一个知识的体系。早在1755年康德就明确地表示过这一目的论：“为什么物质恰恰具有能达到这种合理而有秩序的整体的规律？”“难道这不是无可否认地证明了……必然是一个至高无上的智慧按照调和一致的目标来设计万物的本性吗？”“整个自然必然是最高智慧在起作用。”〔121〕28年以后，他又明确提出：“我们构想这个世界，就仿佛它那存在和内在规则都是由一个至高无上的理性而来的。”〔122〕再过七年在第三批判（第83—84节）中遂对这一目的论的精义，大畅玄风。历史哲学的论文则就历史论证了善与恶的统一，局部的恶成就了整体的善。非社会的社会性实际上就是圣诞颂歌中的“上帝与罪人的和解”。从而“个别的人，甚至整个民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是在朝着自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推动它而在努力着”〔123〕。这种天人合一，才真正名副其实地是一幕“理性的狡猾”。

大自然绝不做徒劳无功的事，她一旦把理性和自由给予了人类，这就够了；从此她就不再去插手干预，而是让人类自己去创造自己的一切，——这就是历史。在这里，自然哲学、道德哲学与历史哲学能够如此之巧妙地合为一体，真令人不能不惊叹作者思想创造力之丰富。自由与必然、历史与观念、普遍与特殊、德行与幸福、天与人之合一，其理论的展开是那么顺理成章，仿佛笛卡儿以来的一切二元论问题，至此均告解决。目的论终于把分裂成两橛的世界又统一起来。康德晚年的重点有逐步转移到历史和政治方面来的趋势。如1793年的《什么是理性范围以内的宗教》、1795年的《永久和平论》、1798年的《系科之争》。因此第四批判的提法，确属事出有因，且又查有实据，并非纯属想当然耳的杜撰。

“天意”一词原文为Vorsehung（英文为Providence，不知此词是否更应译作“天道”），是指“世界进程之中的合理性”，也就是“大自然”；康德更多的是使用“大自然”一词，他以为它比“天意”更适宜而且更谦虚。〔124〕大自然等于天意，这本来是18世纪流行的见解；法国大革命期间罗伯斯庇尔还举行过宗教仪式崇拜宇宙间至高无上的理性。伏尔泰笔下的Candide，经历了无数的坎坷之后，终于得出结论说：“还是得好好耕种自己的园地”；康德谈了那么多历史哲学之后的结论是：“我们应该满足于天意”〔125〕，大自然的规划如此，我们就必须在它面前谦卑。这谦卑并非是要求人们退缩，而是要求他们进取，要求他们尽自己的义务，也就是要珍重自己的权利和自由。如果不珍重这个自由权利，那就是卢梭所说的“放弃自己作人的权利”〔126〕了。自由、以自由为基础的道德律和权利，决不是一句空话，它是驾驭人类历史的大经大法。一切政治都必须以它为原则，否则政治就会堕落为一场玩弄权术。从根本上说，政治和道德是统一的，此外一切形式的马基雅维里主义（或洋“法家”）在理论上（因而也就在实践上）都是站不住脚的。康德反复申说的基本论点是：人是目的，不是工具。（所以他一定不会同意任何的“驯服工具论”。）人本身就是目的，是大自然的目的；所以“有理性的生物（人）一律平等”〔127〕。人以其天赋的尊严都是平等的，否认这一点就只是宣扬奴隶道德。任何统治者如若把自己的同胞当作是工具，那就“违反造化本身的终极目的了”〔128〕。“你不能以别人为工具”这一准则落实到政治层面上便是：“凡是人民所不会加之于其自身的东西，立法者就不得加之于人民。”〔129〕其后，黑格尔却由此走入只问目的、不择手段的地步，以目的来论证手段的正当性（洛克认为：你不能用一种坏手段达到一个好目的），从而否定了道德至高无上的地位；而在康德，则道德在任何情况下都绝对是第一位的。

从柏拉图以来就有一种“哲人王”的理想，宣扬应该由最有智慧的天才来统治子民百姓。康德反对这种理想，一则因为它在理论上违反了人的尊严和权利，二则因为它在实践上行不通。我们之所以“不能期待国王哲学化，或者哲学家成为国王，也不能这样希望”，是“因为掌握了权力，就不可避免会败坏理性的自由判断”；而且更可悲的事实是：“一旦掌握了权力，谁都不肯让人民去替他制订立法。”〔130〕权力把仆人转化为主人，也就把主人转化为仆人。如果从哲学理论再回到历史现实上来，那么18世纪的民主思想（康德是它当之无愧的哲学代言人），其出发点仍然只是一种信念；例如，他的所谓人是目的（以及人人自由平等），《独立宣言》的“一切人都生来平等”、“生存权、自由权和追求幸福之权”都是自明的真理，《人权宣言》的“人在权利上是生而自由平等的”，“它们（人权）是自由权、财产权、安全权和抵抗压迫之权。”这种信念一直持续到现代，如二次大战中，1941年初罗斯福提出的四大自由，同年《大西洋宪章》所重申的自由理想。但是这里除了信念而外，确实再没有任何别的什么可以论证这些命题的正确性和必然性。一个怀有不同信念的人，完全有理由拒绝它们（如1966年《五·一六通知》）。

对任何一种理论，恐怕既不应从单纯的外部环境加以解释而无视其内在的价值，也不应单纯着眼于其内在价值而无视其外部的环境。单纯从时代背景来说明思想，不免陷于庸俗唯物论；而不考虑时代的制约则不免陷于形而上学的独断论。对康德历史哲学的二律背反，似亦可作如是观。

六

康德历史哲学的努力究竟是成功了呢，还是失败了呢？法肯海姆（Emil Fackenheim）、麦茨利什（Mazlish）等人都以为它是一场失败。不过我想，这恐怕有赖于我们怎样看问题。就经验的真理要求证实、从而必须摒弃一切形而上的公设（postulate）而言，任何一种要建立思辨历史哲学的企图都肯定是要失败的，康德也不例外。凡是企图建立在经验基础之上的历史哲学，都必然受到不断变化着的经验事实所修正，所以永远达不到一个完整的体系。但就建立一种先验的思辨历史哲学而言，情形就不同了。正如自由、平等之类的观念，历来不知有多少人根据历史事实加以驳斥，而且本来它在历史事实上也是毫无根据的；但是权利作为一种形而上学的公设，却至今并未丧失它的地位和立论的力量。也有论者（如柯林武德）以为康德在理论上没有能解决他那历史学的二律背反。如果确系如此，那么至少应该承认，康德已经在尽可能大的限度上做出了这一尝试；而且还应该说，他比任何别人都做得更好、更高明、更能一贯自圆。须知这是一个永恒的问题，是不可能有最终答案的，我们也不能这样苛求。古往今来，无论哪种理论，我们都不能要求它就是万古不易的定案；如果真理就明摆好了在那里，人类知识还有什么进步可言？我们对它的评价只能是看：它提供了什么（以及多少）有价值、有深度的智慧是启发了后人的思想的。

康德对历史之高瞻远瞩，他之“观察人生是那么地健全”（M. Arnold评莎士比亚语），那绝非是皓首穷经的腐儒所能梦见。只有在这样一个“世界公民”的观点之下，历史才有可能屹立为一座宏伟的大厦，而不再是一堆了无生气的断烂朝报。如果我们也采取康德的办法来考察康德，似乎也不妨把他的理论分解为两个部分：一部分是经验性的，是一定时间、地点和条件的产物并且随之而变；一部分则是纯形式的，是不随时间、地点和条件而变的。规律也可分为两种：普遍的和特殊的；普遍的是不以时间、地点和条件为转移的，特殊的则随之而转移。任何特殊的都不能独立于普遍的之外。（否则，普遍的就不成其为普遍的了。）特殊首先是必须服从普遍，然后才谈得到特殊。理性对于一切人是普遍的；任何人首先都是一个世界公民，是从普遍理性的角度看待历史的。这个普遍历史是一切国家、一切民族的特殊历史所莫之能外的。我们不能脱离共性而侈谈特性，世界上不存在脱离于普遍性之外的特殊性。康德毕生所追求的正是这种普遍有效性。这里姑引一则具体事例来说明。一个世纪以前，有些中国人以为三纲五常是中国特殊的国情，有些洋人则认为男人梳猪尾巴，女人裹小脚，男女都吸鸦片烟是中国特殊的国情。而且的确，举世之中妇女缠足的惟有中国，你能说它不是中国的特点和国情吗？半个世纪以前，有人反对马克思主义，其最振振有词的一条理由就是马克思主义不适合中国国情。世上有没有特殊国情这种东西？大概是有的。究竟应该怎么理解？大概也可以人言言殊。不过，超乎国情和特点之上的，首先是普遍真理，即历史潮流的合目的性和合规律性，——它是人心所向和大势所趋，是放之四海而皆准、俟诸百世而不惑的。人是可以改造的（不是注定了非要裹小脚和吸大烟不可的），历史是人创造的，人是历史的主人，不是历史的奴隶。故此康德一面探讨普遍历史观念，一面就同时着意宣扬自由、权利与和平。这一“天行健，君子以自强不息”的观点，乃是他理论中最有价值、最有生命力的组成部分之一。

启蒙思想的出发点和归宿是理性。理性就是人的阿尔法和欧米茄。但为什么就是“理性”呢？可不可以是别的呢？例如，能不能换成“信仰”、“感情”、“存在”、“阶级”、“国家”或者其他的什么呢？看来一切时代的思想理论都有其视之为理所当然的公理（axiom），那是自明的、不言而喻的和不可究诘的。到了另一个时代却未必就接受同样的公理了。每个时代、民族、集群各有其奉之为神圣不可侵犯的信条；人情如此，似甚难拂。使今天读者在两个世纪之后惊异不止的，倒不是康德所假设的信条，而是他在这个基础上竟然能够构筑起一座如此之远远超出自己时代局限的美仑美奂。当然，这并不意味着它就是完美无缺的。我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一个根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。他的哲学教导说：我们在认识外界之前，首先应该认识我们自身的认识能力，亦即我们首先应该回答：我们的认识是如何可能的？这是《纯粹理性批判》的中心问题。准此，则我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢？或者说，在阐述历史的形而上学之前，是不是也应该首先问一下，我们的历史知识是如何可能的呢？如果不经过这一批判便径直着手对历史做出形而上学的论断，岂不是正如康德自己所谴责的，飞鸟想要超过自己的影子吗？康德解答了几何学如何可能的问题、物理学如何可能的问题以及形而上学为什么不可能的问题。但是他并没有提出历史学是如何可能的问题，就径直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑到历史认识的能力也是需要批判的，——竟好像要等到20世纪的分析历史哲学才“重提这个问题”。是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢？

〔91〕　恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年，第3卷，第56页。

〔92〕　康德：《判断力批判》，Meredith英译本，第15页。

〔93〕　参看《传统与个人才能》，T. S. Eliot, Selected Essays, London, Faber & Faber, 1934。

〔94〕　康德：《纯粹理性批判》，《绪论》。

〔95〕　牛顿：《自然哲学之数学原理》，伯克利，加州大学出版社，1934年，第398页。

〔96〕　康德：《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。

〔97〕　康德：《永久和平论》。

〔98〕　参看康德：《实践理性批判》、《道德形而上学探本》。

〔99〕　康德：《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》。

〔100〕　参看康德：《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》。

〔101〕　参看康德：《万物的终结》。

〔102〕　参看康德：《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。