陈寅恪史学个性的再探讨

内容摘要：陈寅恪治学，素以坚守“学术独立”的个性为人们所钦佩，然其中饱含的忧世淑世精神及理性处置求实与“取鉴”关系的守则，同样值得关注。观其历史研究的种种实践和中年以后一再倡导的“新宋学”，除了旨在从方法上建构一种考据与义理兼修的现代学术理想境界外，实际也与此种关注世运，希冀民族文化复兴和国家富强的情结深切相关。探讨和进一步厘清这些问题，显然有助于更为全面地理解陈寅恪史学的个性及其时代特征。

关键词：陈寅恪 中国现代史学 新宋学 政治意识

　一、陈寅恪的淑世情怀与文史研究

近年来，论及陈寅恪的治学，人们最津津乐道的往往是其一生倡导的“独立之精神，自由之思想”，及其“为学术而学术”的典范意义。这样的理解固然不错，可惜并不完整。因为事实上，陈氏的学术还明显有着继承传统“经世”精神和留心时政的一面，①这同样需要我们加以关注。

陈氏出生于晚清官宦家庭，受祖父辈忧心时局和忠勤国事的家风熏陶，自小便十分关怀时政。尝谓：“寅恪少时家居江宁头条巷，是时海内尚称乂安，而识者知其将变。寅恪虽在童幼，然亦有所感触，因欲纵观所未见之书，以释幽忧之思。”②即使长期留学海外期间，这份家国牵挂之情依然时时萦绕于心头。1910年，当他在德国得知原为清“藩属国”的朝鲜完全被日本并吞，不禁发出了“兴亡古今郁孤怀，一放悲歌仰天吼”③的感叹，为祖国的衰弱不振深感忧虑。另据《吴宓日记》，“一战”后陈寅恪在美国哈佛大学留学期间，与之日常交谈的主题，除学问外，亦多涉及现实社会风气和国家发展前景等，以为：“救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故……今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”④20世纪20年代在欧时，与朋友聚会，酒酣耳热之际，亦每好谈论政治、民生和教育等问题，“对于袁世凯之媚外篡国，尤其深恶痛绝，并以其余逆北洋军阀之胡闹乱政，大为可忧”。⑤

回国后，他虽专事文史教研而不参与实际政治，却依然十分关心政局的变化，认为学术研究固有其独立性，但“哪里有作学问能完全脱离政治之事？但两者之间，自然有区别，不能混为一谈。如果作学问是为了去迎合政治，那不是真正在作学问。因为作学问与政治不同，毕竟有它自己的独立性的”。⑥在评价陈垣的宗教史著述时，他特别指出：“自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由於此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃於惮，以全其志节。今日追述当时政治之变迁，以考其人之出处本末，虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也。”⑦他本人的文史研究，尤其透发出一种鲜明的淑世精神——希望为改良社会风气和推动社会进步起到正面作用。1931年，他在清华大学二十周年纪念特刊发文呼吁：近年中国古代及近代史料发现虽多，但无论是对本国历史、语言还是思想史的研究，现状都不容乐观，与日本的中国史研究相比，更见差距。“夫吾国学术之现状如此，全国大学皆有责焉，而清华为全国所最属望，以谓大可有为之大学，故其职责尤独重，因于其二十周纪念时，直质不讳，拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之。”⑧

从学术实践看，他的这种社会抱负主要体现在两个维度。

一是出于对近代以来国势衰微而致学术不振的忧思，欲奋身与东西方汉学一较高低，为争取现代民族国家的学术独立和发展培植元气。从其发出“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻”⑨的呼喊，感叹敦煌文献出自中国境内，且以汉文为多，但成就却不及英、法、日诸国学人，“敦煌者，吾国学术之伤心史也”。⑩到指导史语所资料室大力搜寻西方现存的波斯人所著和突厥文蒙古史料，以为如此则“庶几日本人能见之书，我辈亦能见之，然后方可与之竞争”。(11)并一再要求史语所筹巨金购藏私人手中的清内阁大库明清档案，担心“现燕京与哈佛之中国学院经费充裕，若此项档案归于一外国教会之手，国史之责托于洋人，以旧式感情言之，国之耻也”。(12)俱可见其拳拳之心。

二是其文史研究的选题，多贯穿着深切的社会关怀意识，诚如俞大维所说：“他研究的重点是历史，目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识。’因是中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变，社会风俗、国计民生，与一般经济变动的互为因果，及中国的文化能存在这么久远，原因何在？这些都是他研究的题目。”(13)至于具体论著中以古通今，致力揭示可供现实资鉴的历史教训，更是时而可见。

如引宋欧阳修撰《新五代史》之例，称其“作《义儿》《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”还自许肩荷民族文化传承的使命，一心企望追踪隋王通，“守先哲之遗范，托末契于后生”，(14)“续命河汾”，(15)实际上都表达出欲以学术匡正社会的济世怀抱。又如主张将唐史“看作与近百年史同等重要的课题来研究。盖中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著，是尽人皆知的，但对于唐史，则一般皆以为与外族无关，固大谬不然。因唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播，唐代内政亦受外民族之决定性的影响”。(16)

在论及中国古代儒、释、道三家的关系时，他指出思想史上儒佛融合的经验，足为今日应对中西文化交汇之资鉴。盖印度佛学输入后，所以能在中国思想史上产生如此深远的影响，完全是因为国人根据本土实际对它作了改造的结果。如只是简单照搬，即使能震动一时人心，最后终不免归于沉寂。鉴于此，他指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(17)

当然，在理解陈氏上述“淑世”精神的同时，还必须看到其不遗余力地倡导“学术独立”的一面。在1929年所作的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中，他提出：“士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”(18)强调学术研究不可随意依附他人，亦不应以迎合某种政治需要为目的，不然便会失去自己存在的价值。直到晚年，犹不改初衷，他说：“我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏’。‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”(19)问题在于，坚守这样的立场，与前述学术“淑世”意识是否存在冲突？这正是我们要在此稍作讨论的。

按照中国传统文化的理念，史学的“经世致用”与“直笔求真”是支撑其持久发展的双翼，两者相辅相成，缺一不可。但在实践中，却往往会出现偏颇：执意“经世”者，有时或不免因此丧失学术本位立场，甚至成为某种政治力量的附庸；专以学术自娱者，则易遁入象牙塔中，不食人间烟火。20世纪以降，特别是新文化运动以后，随着西方近代科学思想的输入和传播日广，旧的“经世”学术因过于依附王朝政治而弊端丛生，大遭质疑。梁启超就指出：旧史学家从不肯为历史而治史，而必以“明道”“经世”为目的，“其结果必至强史就我，而史家之信用乃坠地”。(20)王国维、章太炎和顾颉刚等，也都表达过类似意见，倡导“薄致用而重求是”遂渐成一时风气。然自20世纪20年代末起，因受北伐和抗战等一系列政治事变的刺激，“经世”重新成为学术思想界关注的重点。这种认识上的摇摆和纠结，虽各有具体的历史背景促成，实际上也多少反映出传统学术理念与西方近代科学规范下史学的某些不和谐。

陈寅恪的学术实践表明，他对此始终保持了一份理性。即一方面要求坚守现代民主的理念，摆脱对政治权力的依附或私欲与各种外在压力的制约，以“独立自由”之人格，行实事求是之研究，以为非如此就谈不上真正的学术研究。另一方面又继承了古来志士仁人以天下为任的“淑世”精神，“笃信白氏‘文章合为时而著，诗歌合为事而作’之旨”，(21)自觉将忧心国事、关切社会的人文精神注入学术事业中，致力于从史中寻求史识与教训，以贡献于时代。值得注意的是，当时不少人出于对学术“经世”和“求真”之间冲突殊难调和的担忧，提出科学研究应完全排除“应用”的观念，认为“学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的”。(22)不然的话，难免在研究中掺入主观因素而影响其结果的客观性，甚至导向歧路。然而陈氏治史，似乎并不纠结于此，观其选题特别是长期耕耘的课题，大多自始即具有兼重学术和社会关切的特征。只是在研究过程中，无例外地都要求从原始史料出发，“经过认真细致、实事求是地研究，得出自己的结论。一定要养成独立精神，自由思想，批评态度”。(23)可见其主旨明显倾向于保持两者的兼顾和协调运作。

陈寅恪的上述观念和实践是否得当，自然可作进一步的讨论，但至少是一种可供选择的思路。史学研究的基础，当然是实事求是，背离了这一点，必然会走向虚幻和误导社会，哪里还谈得上发挥应有的功能。但另外，也应看到，史学家的经世意识若非加入觅取功名利禄等私心，在不少场合实可增强治史的社会责任感，从而内化为史学发展的一种动力。如司马迁、司马光和顾炎武等，都是典型的经世学者，但与此同时，他们的史学也一直被公认是古代最具求真精神和最为严谨的。故并无足够的理由证明讲求“致用”就一定会违背“求真”的戒律。只要把握得当，传统史学的“经世”功能应当可以和现代史学的“科学性”接榫相容，并在两者之间形成良性的互动。当然，肯定这一点，并不意味着每位史学工作者的研究或史著撰写都须注重“经世”功能。作为个人，只要遵守学术规范，其研究无论是追求“纯学术”，还是志在“经世”，都应受到尊重，因为这对史学的整体发展，都是一种推动。只是作为一门现代人文学科，从整体上要求，发挥其健全的学术和社会综合功能，依然是人们所期望的。

　二、从追摹“欧洲东方学”到倡导“新宋学”

关于陈寅恪的治学路向与特征，目前学术界颇有争议，其中最具代表性的为汪荣祖和许冠三两家观点。对陈氏的治学风格，前者比较强调其继承乾嘉朴学的一面，指出“他虽一贯承袭乾嘉朴学的家法，但已较乾嘉诸老，更上一层”。(24)后者却不以为然，以为此“‘一贯承袭乾嘉朴学的家法’之说，尤为无根”，其所继承发展的当系“宋人的长编考异法”，(25)陈门弟子王永兴也对此表示赞同。(26)

笔者认为，要弄清这一问题，不妨先对陈寅恪的学术渊源略作梳理。陈氏生于新旧交替的社会大变动时期，加之受教育的过程比较复杂，致其学术渊源亦颇呈多元态势，这主要体现在两方面。

首先是家学渊源，其中影响深远的至少有三端：一是乾嘉朴学。这应是清中叶以后一般官宦子弟接受正统经史教育的常态，其表弟和同学俞大维所谓“他幼年对于《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦工”，“对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解”；(27)赵元任亦称其“喜欢搞音韵训诂之类的问题”，(28)都反映了这点。二是宋学，亦即“理学”。陈氏十三岁之前一直就读于家塾，此家塾为其祖父陈宝箴创办。据周善培回忆：戊戌新政期间陈宝箴招其谈话，讲的“都是宋儒讲学的精语(以后同徐学督[仁铸]谈，才知道右帅是讲宋学的)”。(29)而其所作《河北精舍学规》《书扇示隆恪》等，同样显示出此种思想倾向。这种观念必然会注入自己所办的家塾教育中，成为形塑陈寅恪学术人格的重要因素。三是诗学。其父陈三立为晚清著名“同光体”诗人，诗宗宋代江西派黄庭坚等，遣词造句，主“避俗避熟”，颇喜用典。陈寅恪一生爱好作诗，凡生平所见所思所感，无不咏之以诗，于此实不无关系，且于风格上也有所承继。

其次是留学训练。陈寅恪自十三岁起，赴东西各国留学长达十六年之久，这对其一生学术的影响自然非比寻常。从现有资料看，其整个留学经历可分前、后两期。1914年之前大致以学习日、德、法、英诸国通行语言为主，并在巴黎高等政治学校社会经济部修习政治经济方面课程一年。1918年底起重续留学前缘，是为后期，因当时年届“而立”，思想趋于成熟，大约已明确以历史学及东方古文字为主攻方向，故所学始终甚专。如在哈佛大学研究院两年半，从兰曼教授(Charles R.Lanman)等专修历史学(世界史或外国史)和梵文、巴利文、希腊文、闪米特文等，接受较严格的古文献释读和比勘训练，(30)并对白璧德的新人文主义有相当接触。1921年9月转柏林大学研究院，复从路德施(Henrich Luders)教授等继续这方面的深造。显然，后期留学生涯对其治学的影响要更大。

此外，在考察其学术渊源时，某些重要的学缘关系也不可忽视。如与之“风义平生师友间”(31)的王国维，俞大维就指出：“王氏对寅恪先生的影响，是相得益彰的，对于殷墟文字，他受王氏的影响，对梵文及西域文字，则王氏也受他的影响。”(32)不过就具体领域而言，似乎未说到点子上。盖陈寅恪自谓“不敢观三代两汉之书”(33)和“不敢治经”，(34)治史范围基本不触及上古三代和甲骨金文，故很难说殷墟文字对其有实质性影响。实际上，王氏对陈寅恪治学的启发，除陈氏本人总结的三条方法论启示外，影响更直接的当在敦煌学、蒙元史、古典文学及诗词等相互交汇的领域。

由上可见，“乾嘉朴学”或“宋人长编考异法”固然是陈寅恪学术的重要渊源，但都难以概括其总体治学特征。在笔者看来，从动态的角度观察，将其学术路向概括为从追摹“欧洲东方学”到力倡“新宋学”，或许更接近事实的真相。

目前所见陈寅恪最早向人公开其学术志向的文献，当推1923年发表于《学衡》的《与妹书》，其中称：“我所注意者有二：一历史(唐史、西夏)，西藏即吐蕃，藏文之关系自不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。”并计划从前人较少留意的藏、蒙、满、回等文献比勘入手，取得研究上的突破。(35)这无疑是他1918年之后在美、德留学七年，始终坚持专攻东方古文字学的原因所在。

这一治学方向的确定，当在“一战”回国居住期间。1914年至1918年，陈寅恪先后在江西、北京和湖南等处政府部门担任过文员，亲眼目睹军阀政治的腐败和反复无常，厌恶之余，更坚定了终生献身学术的决心。至于他何以选择以古代东方语言比勘入手治史这一学术方向，当与以下背景有关。

是时，其父陈三立来往于宁沪之间，常与沈曾植等一群遗老诗文唱和。沈氏不但与陈三立同被视为“同光体”重要诗人，且为光绪年间治西北史地、蒙元史和佛学的代表人物，在清末民初学术界享有很高的声望，与东西方汉学大家内藤湖南、藤田丰八、伯希和等均有交往。对此，陈寅恪通过父辈应有所闻，并对沈氏的学术素怀敬重。加之当时以伯希和为代表的欧洲汉学雄踞国际汉学和东方学的中心，其势如日中天。这一切，都吸引着陈氏积极准备预此潮流，在自己多年积累的国学根柢和对东西方语言已有相当了解的基础上继续深造，以冀他日能与国际东方学家同台一竞高低。出于对伯希和的仰慕，他还要求王国维出面介绍与之结识。1925年9月，王氏按其所请致书伯希和，称：“兹有恳者，友人陈君寅恪向在美国，后在英德两国，研究东方各国古文字学，而未得一见先生，至以为憾。故远道遗书，嘱为之先容，敬乞先生赐见。陈君欲请益之处甚多，又欲览巴黎图书馆中先生所得敦煌各处古籍，乞先生为之介绍，并予以便利，至为感荷。”(36)此函当系该年4月陈氏同意出任清华国学研究院导师后托王国维所作。时王氏已于4月间移居清华。而根据陈于同年12月18日始从法国马赛启程回国的日程安排看，其离柏林转道巴黎拜访伯氏的时间，当在9月至12月间。

此外，他之所以从事同中国西北史地学关系较密切的东方学研究，尚有更深一层的考虑，这在后来发表的《朱延丰突厥通考序》中有清晰的表露：“曩以家世因缘，获观光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚《公羊春秋》，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。此稍习国闻之士所能知者也。西北史地以较为朴学之故，似不及今文经学流被之深广。惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”(37)可见，此举实含有鲜明的经世意识。

东方学是19世纪兴起于欧洲的一门研治亚非地区历史、地理、文化和经济的综合性学问，涉及范围十分广泛，广义的西域(包括敦煌以西的中国青藏和蒙古、新疆地区，直至域外的中亚、西亚一带)尤为其关注的热点，与中国有关的汉学、西夏学、敦煌学、藏学、蒙古学等都被囊括在内。其研究不但注重各类原始文献的广泛搜集整理，且与考古学、人类学和语言学有着极为密切的关联。从追摹“欧洲东方学”的治学范式出发，陈寅恪在清华任教伊始，就作了“西人之东方学之目录学”的讲演，负责指导进行年历学、古代碑志与外族有关系者比较、摩尼教经典与回纥文译本、佛教经典各种文字译本比较、蒙古满洲之书籍及碑志与历史有关系者等研究。(38)并在最初几年通过汉藏佛典文献的比勘考证，接连发表了二十余篇涉及佛教史、敦煌学和蒙古史的研究论文，其中创见迭出。

如《大乘稻芊经随听疏跋》对向为人们忽视的唐时吐蕃僧人法成译经事迹作了钩沉，考证出所谓“震旦律师温崱个撰，答哩麻悉谛译”的《深微宗旨确译广大疏》，实即玄奘弟子圆测所撰《解深密经疏》的法成藏文译本。其余如《大乘义章书后》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》等述佛教文献的译传沿革，《须达起精舍因缘曲跋》等对佛教掌故的疏解，《敦煌本十诵比丘波罗提木叉跋》等有关其史料价值的讨论，均足示人以治学轨辙。其对《蒙古源流》的研究，也显示出文献梳理的深厚功力。

这一时期陈氏的治学，明显表现出德国历史语言学派的风格，往往以较小的题目，比勘多种语言资料，作精深绵密之考证。从方法论看，大体不出他总结的王国维的三条治学路径，即取地下之实物与纸上之遗文互相释证，取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，取外来之观念与固有之材料互相参证。在他看来，此“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”。(39)具体路径，则颇近于他1923年提出的“以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学”。(40)

然而自20世纪30年代初起，陈氏的治学风格渐起变化。首先，研究主题逐渐由原先集中于佛教文献比勘考史，转向范围更大的魏晋南北朝隋唐史。从蒋天枢的《陈寅恪先生论著编年目录》看，此种趋势，在1933年之后益发清晰。其次，论文的写作，也不再满足于史料发掘和由此直接带来的“发覆”，而是从“求史识”的目标出发，明显增大了诠释和阐发新见解的比重。这一点，在其与学生的谈话中已颇可感受到。1928年初陈守实的日记有这样的记载：“师于史之见解，谓整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。”(41)口吻与当年的傅斯年如出一辙。然仅数年之后，在30年代初与罗香林的对话中已发生微妙的变化，据罗氏回忆：“陈师对历史研究，常说最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实而有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的表现。”(42)他显然不再满足于“证明史实”，而是要求在此基础上提出“新的理解”也即深化对“史实”的认识。与此同时，其论文也形成了更具个性的风格——在“喜聚异同”大段铺叙史料的同时，十分注重历史因果关系的追问和分析，有的还提出了富有启发意义的推测，与那种一味强调“证而不疏”的治史路线已见参差。

这种转向，从表面看，似为纯学术因素作用的结果。据1924年姚从吾自柏林大学致朱希祖函，陈寅恪鉴于佛典在印度散佚不少，重要部分多存于藏文书中，曾“欲依据西人最近编著之西藏文书目录，从事翻译，此实学术界之伟业”。(43)可见此项工作最初规划颇大，但从回国数年发表的相关成果看，与原来的设想未免差距过大。而且当时许多东方的古文字资料，特别是中亚考古的最新发现，绝大多数藏于西方国家，致使国内的研究受到很大制约。不少人认为，这正是陈氏在感叹“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限於禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论於其间”(44)之余，将主要精力转向其他研究领域的原因。但更全面地看，则不难发现，这一转变的背后，其实还跳动着陈氏学术观念渐起变化的脉搏。这一点，尤其体现在他所提倡的“新宋学”主张中。

1943年初，他在《邓广铭宋史职官志考证序》中明确提出：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”(45)此处的“宋学”，非指一般所谓“汉宋之争”的宋学(理学)，乃“广义之宋学(包括文学、史学、理学、经学、思想等等)与今日之关系”。(46)而“新宋学”亦非旧宋学的简单恢复，应是包含了新时代内容和境界的文化学术，正如融合了印度佛教文化的宋代新儒学已非复两汉儒学旧貌一样。

陈寅恪何以要倡导建立“新宋学”？

从史学自身发展的角度思考，这至少表达了他对当时主流学术视考据为极则感到不惬。陈寅恪素主“中国史学莫盛於宋”，尽管其“知见”有所局限，但“元明及清，治史者之学识更不逮宋”。(47)至于“有清一代，经学号称极盛，而史学则远不逮宋人”。清之学术主流为考据，由于治经材料既少，又贴近功名，“声誉既易致，而利禄亦随之，於是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋於经学之一途。其谨愿者，既止於解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流於奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵於宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也”。相比以考据偏胜的清代史学，陈氏显然更倾向讲求学识兼具、考证与综合分析兼胜的宋代史学，因此在看到陈垣的《元西域人华化考》时，才会发出“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极具工力，庶几宋贤著述之规模”的会心赞叹。(48)特别要指出的是他对司马光《资治通鉴》的高度推崇，其《唐代政治史述论稿》至称：“夫吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量力之至！然区区之意，仅欲令初学之读《通鉴》者得此参考，或可有所启发。”(49)这种推崇，不独是对《通鉴》兼具史料考异和通识之长的赞赏，应当也包含对司马光所倡“叙国家之兴衰，著生民之休戚”(50)的史学观之认可，显示出其心中企求的一种通史境界。

从社会大文化的角度看，倡导“新宋学”同时也寄托着他对中华文化再次复兴的热切期盼。他指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”(51)在他心目中，宋代所以会成为中国历史上文化发展的高峰，与此前中土经历的民族融合和华夷文化交汇成功有极大的关联，新儒学的形成是其中的典范，其历史性贡献在于将外来印度佛教文化完全消融于本土文化体系。在他看来，“宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章卑劣不足道者，则实大误也”。(52)据此，甚至可以说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”(53)当今日中国再次站在中外文化大碰撞的路口之际，若能以唐人兼容并包的宽大胸襟和宋儒文化综合的智慧处之，建成融会中外的“新宋学”，则中华文化重新崛起于世界之日定将不远。正是从这种理念出发，他对邓广铭《宋史》研究的意义作了高度评价，称其“始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域”。“他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人，可以无疑也”。(54)

在此意义上，陈寅恪融会中西的治史理念与方法，亦可视为其努力构建现代“新宋学”的实践尝试。其中最引人注目的，厥为以下几端。

　(1)宽博的史料观与“诗史互证”。

陈寅恪治史，素以掌握史料繁博为时人所称道，其所征引的史料，除各类传统典籍外，还涵盖了各种“异族”和国内少数民族文字、考古新资料如碑铭和敦煌文献，并往往突破常见，将视野拓展到一些向为人忽视的方面。如对古代的“史论”之作，通常“治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史”。至于带有艺术性的诗文、小说等，亦有其一定的史料价值。连一些被确认为作伪的文献，只要运用得法，同样可借以观史，因“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”(55)据此，他在论及唐代社会重“进士”轻“明经”的风气时，就引用了康骈《剧谈录》所述李贺与元稹互相轻视和结怨之事，认为：“《剧谈录》所纪多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也。”(56)

应当看到，陈氏能熟练运用各类史料，除下苦功博览群书外，与其不拘一格的史料观念和谨慎的处置方法也是分不开的。其基本原则是：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流於诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能於官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”(57)如在研究唐代官员俸料钱的过程中，就向人们展示了“考史者不可但依官书纸面之记载，遽尔断定官吏俸料之实数。只可随时随地随人随事，偶有特别之记载，因而得以依据证实之”(58)的实例。对于时人趋之如鹜的“新材料”，他别具一种通解，认为不光指新发现的资料，还应包括“原藏于他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释”者，只是对旧材料的新解释，应十分谨慎，切忌牵强附会。而新材料的运用，亦当注意与旧材料相结合，“因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正像一幅古画已残破，必须知道画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观”。(59)至于“诗史互证”，更是其在史料学方面成功的实践。

“诗史互证”在历史研究中的运用，并非始于陈寅恪，但陈氏无疑是现代史学家中大量运用并将其方法系统化的第一人。他不但在《元白诗笺证稿》和后来的《柳如是别传》中通过此法，取得了丰硕成果，还从方法上提出了一些可循的路径。在解读南北朝庾信的《哀江南赋》时，他指出，庾信作赋，“用古典以述今事。古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也”。惜历来读者多只重其所用典故之来源，而不能实指其“今典”为何。据此，他对该作品的写作年月和具体史实背景作了翔实考证，同时提出：“解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能。此一难也。此事发生虽在作文以前，又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事，而作者无从取之以入其文。此二难也。”(60)盖古诗的表意本就不像散文那样直白，至于那种喜用典以指“今事”，特别是因各种现实压力而采取隐晦表述手法的诗句，要从中品出真实的史迹更属不易，稍有不慎，便可能流向牵强附会，甚至无中生有。陈寅恪所以能在“诗史互证”方面取得如许成就，实与其个人特殊的文化修养与经历有极大关系，他不但具备广博的历史知识，还因家学渊源，深通古诗学的要旨，其一生对格律诗的创作(包括用典)实践，在现代史学家中除王国维以外，更是罕有其匹。饶是如此，在运用此法时他仍十分小心。如1935年，他曾先后发表《元微之遣悲怀诗之原题及其次序》及《元白诗中俸料钱问题》，据元稹诗句讨论了唐代官俸制度和地方官的实际收入，但十余年后却表示：“寅恪昔年读其第壹首‘今日俸钱过十万’之句，而不得其解，因妄有考辨。由今观之，所言实多谬误。然今日亦未能别具胜解。故守‘不知为不知’之训，姑阙疑以俟再考。”(61)可见持论之慎。

　(2)历史主义的诠释意境——“了解之同情”。

强调通识和治学有系统，是陈寅恪史学的又一显著特点。他曾指出以往的文化史研究有两失：旧派失之滞，缺点是“只有死材料，没有解释，拘文牵义，不能了解人民精神生活与社会制度的关系”。新派失之诬，“他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论”，对中国文化的解释不一定都适用，如一味套用，有时“看上去似很有条理，然甚危险”。(62)既批评了前者的缺乏通识，也指出了后者的讲“条理”和系统应防止出现非历史主义倾向。

在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中，他更是比较完整地提出：“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”这就要求，史学家对历史事件或人物的分析评价，须从具体的历史背景或个人特殊境遇出发，设身处地细心体会，而不是满足于套用某种程式，方有可能接近历史真相。当然，此法的运用须规范谨慎，否则“最易流于穿凿傅会”。以哲学史研究为例，本须将许多分散不全的资料排比解释，使之系统化。但他发现，在这一过程中，“著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣”。(63)显然，“了解之同情”倡导的是一种历史主义的诠释境界，其中包含着相当的人文自觉。其所表达的史学建设路向，与当时有人试图把历史学自然科学化或全盘西化的主张存在着明显的差异。

　(3)社会科学理论和唯物史观的兼取。

读陈寅恪的史著，常有这样一种感觉，即在比较传统的表现形式(文言)和文化意识(讲求义理和关注社会治乱兴衰)外衣下，流出的却是一些相当时新的社会科学概念，如民族、社会阶级(案：陈氏所用此概念非今日严格意义上之“阶级”，应作“阶层”解)、集团、党派、政治革命等，有不少还成为其诠释史实的核心术语，这在胡适那样的新派人士史著中是较少见的，至少表明陈氏对当时西方社会科学理论已有相当的了解。在西方留学期间，他就曾入巴黎高等政治学校社会经济部正式修习过这方面的课程，并在美国哈佛大学接受过世界史的专业训练。这些知识，在其后来的历史研究中都留下了清晰的印记。如对古代宗教与社会关系的论述，社会政治、地域和文化诸利益集团斗争及其影响的考察，社会风俗变迁以及不同民族和文化间冲突融合的分析，都颇具社会史研究的开阔视野。

至于唯物史观，不少人因其晚年曾要求政府“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”，从而断言其对之持根本反对的态度。(64)然从其历史研究实践看，情况并非如此。事实上，陈氏早年在瑞士时，就读过《资本论》，并将唯物史观作为一种社会科学理论，在后来的研究中有所运用，如在《王观堂先生挽词并序》中称：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知不觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”(65)在解释隋唐时期国家财政制度变迁的原因时，他指出：“唐代之国家财政制度本为北朝之系统，而北朝之社会经济较南朝为落后，至唐代社会经济之发展渐超越北朝旧日之限度，而达到南朝当时之历程时，则其国家财政制度亦不能不随之以演进。”(66)可见，他是认可社会经济基础对思想观念和制度层面的制约的。但并不专以此作为认识历史的理论依据，而常会根据具体研究对象采用文化史观或其他理论加以阐释。也就是说，他本人并不反对采用唯物史观解释历史现象，只是不认同历史研究只能以此为唯一指导，尤其反对在研究之前先以此定调，以先入之见代替科学研究。

综上可见，陈寅恪倡导的“新宋学”及其史学，是一种中西合璧、传统和现代意识交融的学术形态。此种学术形态，与其反对简单套用印欧语文法，主张从本国语文特性出发建立自身的文法学一样，目的都在顺应时代潮流，推进以民族文化为本位的中国现代文化建设。

三、政治意识与学术

陈寅恪虽说过“我从来不谈政治，与政治决无连涉”的话，(67)但这并不意味着他不关心时政或学术研究中毫无政治寄托，事实上，目前陈寅恪研究中出现的争议，有些正是因此而起的。兹就其中与之关系最直接的所谓“遗少”情结与1949年去留大陆问题，略抒管见，并对其政治倾向和心曲，及与学术之关系试作研判。

关于前者，民国时学术界已有不少议论，直至20世纪90年代，周一良犹谓：“胡适先生曾说过，陈先生有‘遗少’味道。我于此语一直有同感。”(68)当然，也有人对此不以为然。(69)

平心而论，陈寅恪的某些言行，的确不免给人留下前清“遗少”的印象。如其早年生活的光绪、宣统时代，本清王朝内外交困、走向全面崩溃的衰世，然在他的笔下，却是“犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京师冠盖萃英贤”的升平景象，甚至感叹“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡”，以及“故国华胥今梦破”(70)等，明显流露出对晚清社会的某种温情乃至眷恋。而观其行止，对民国建立以后的政权始终采取一种若即若离的姿态。虽然他于“一战”中断留学回国期间，在地方和北京的政府机构做过一些文员工作，但这些职务，都属临时性质，皆非夙志所在。在他看来：“我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德以外，另求谋生之地。经商最妙，Honest means of living(谋生正道)。若作官以及作教员等，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓。误己误人，问心不安。”(71)后虽纯为一书生，然基本立足地，始终不是北大和中央大学等官办色彩较浓的大学，而是长期任教清华。这种选择，看似一种机缘，其实亦未尝没有特殊的考量。盖清华当时主要靠美国退还的部分“庚子赔款”运作，即便成为“国立”大学后，依然如此。一般来说，其办学经费系从国内百姓负担的“赔款”中直接截留，存在着一定的独立操作空间，受官方的控制也会少些，这一点，或正契合了陈氏希望尽量摆脱官方束缚，追求现代学术独立的理想。更值得注意的是其与史语所的关系。尽管在发展和建设中国现代学术方面，他与傅斯年等志同道合，并担任国家行政当局设立的最高学术机构中研院史语所“专任研究员”和第一组(历史组)主任，却始终不愿正式到位，而只是承担了兼职研究员的工作。抗战中，他一度不得已离开了清华，傅斯年有意请他到内迁至四川南溪李庄的史语所全职坐镇，但当他收到该项聘书后，立即“于两小时内冒暑下山，将其寄回”，(72)表示从本人身体和整个家庭的现状考虑，宜先在桂林广西大学任教一个时期再徐图内迁。而与此婉拒姿态形成对照的则是，当其半年前困居香港时，却向人吐露过欲回北平执教辅仁的意愿。(73)后来入川，选择的也是到成都燕京大学任教而非赴史语所。这些耐人寻味的现象，似都隐隐透出其欲与官方刻意保持一定距离的“心曲”。

但另外，也须看到其观念与通常所谓的“遗民”明显不同。首先，从他1922年冬与游历德国柏林的李璜等每周聚谈中，“于畅饮淡红酒而高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等”(74)情况看，足证其政治上乐见现代民主国家之成功，而非如一般遗老之惓惓于前清王朝及其帝制。其次，在文化上，不少人因其始终十分强调尊重和继承传统，而将之定义为文化“遗老”。但实际上，现代史上与陈氏同持此文化保守主义立场的学者尚有章太炎、柳诒徵、蒙文通、钱穆，以及现代新儒家等，何以这些人均未被冠以“文化遗老”，而独独陈寅恪就非得与“遗老遗少”扯上关系？这显然也是说不通的。

可见，用简单的政治标签很难解释陈寅恪的复杂个性。应当看到，陈氏所处的是古今中西冲突交汇的社会大变局时代，他本人既深受官宦家族深厚的传统义理教育，又经国外长期留学而受到西方现代学术思想的训练，身上折射出传统与现代观念的斑驳色彩并非不可理解。在“五四”以后新派人士群起争说现代社会及其制度与传统已截然不可并存之际，他却认定传统依然值得尊重，谓其本根未死，他日阳春气暖，终必复振。(75)这一性格决定了他在接受现代民主，极力倡导“独立之精神，思想之自由”的同时，仍对传统伦理保持着相当敬意，甚至发出过“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也”(76)的感慨。理解了这点，便不难看出其诗文中流露的某些恋旧感情，实非眷恋于前清政权(因他本未仕清，即使按照传统伦理，亦毋须为亡清“守节”)，更多的当出自对祖、父辈清季遭际和功业未遂的同情与孝思，当然根本上，则是对民族文化传统的依恋。至于其不愿与民国政权接近，其中既包含着这份内心挥之不去的情结，也与对民国政治的失望有很大关系，其《读吴其昌撰梁启超传书后》所谓：“自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹，亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁，又十余年，中日战起，九县三精，飚回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。因读此书，略书数语，付稚女美延藏之。美延当知乃翁此时悲往事，思来者，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元佑党家话贞元朝士之感已也。”(77)便是这种复杂纠结思想的写照。

此种执着于传统伦理的倾向，有时还反映在他对某些历史事件和人物的评价标准中。如1917年梁启超积极参与段祺瑞马厂誓师，支持平息辫帅张勋和康有为等遗老在北京发动的“丁巳复辟”，此事就梁氏维护共和政体和反对帝制死灰复燃的政治立场论，无疑具有正面的意义。但陈氏却从传统伦理的角度作了批评，讽之为“旧时龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”，直到晚年，犹称梁氏在通电中斥张勋为唐末朱温属比喻不当，而“诋及南海，实可不必。余心不谓然，故此诗及之”。(78)以梁曾为清朝臣子而反对清室，并公然诋斥乃师康有为，未免过分了些。当然，从总体上看，陈氏对这份情感的把控，还是有分寸的，如对近代史，即自承虽然熟悉，“不过我自己不能做这方面的研究。认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了，所以我不能做”。(79)这里所谓的“动感情”，同样是指对祖、父辈而非清王朝，读其《寒柳堂记梦未定稿》，即可明显感受到这一点。

至于1949年陈寅恪“去留大陆”的真实心迹，经学术界多年讨论和材料的逐步充实，基本史实已较清晰：与胡适同机南下，是判断国共可能划江而治，自己在国民党治下多年，文教界人脉也广，生活会比较习惯，而对未来的共产党政权却不免陌生，担心不能适应，故对邓广铭说：“胡先生因政治上的关系，是非走不可的；我则原可不走。但是，听说这共产党统治区大家一律吃小米，要我吃小米可受不了，而且我体弱多病，离开美国药也不行。所以我也得走。”(80)不意国民党政权很快分崩离析，从目前披露的1949年5月10日陈寅恪致香港马鑑和陈君葆函，以及同月28日傅斯年复朱家骅函和31日史语所向台湾省警务处申办陈寅恪一家入境的电文稿(81)看，此时身处广州的陈寅恪确有过移居港台的准备。不过据其信中所说，此乃“万不得已”之计，非至绝望则“决不轻动也”。(82)所谓“万不得已”，当指陷于无法维系正常生活和工作的困境而言。后因各方信息表明，形势并非如此悲观(其时自然不可能预知后来会有对他精神压力很大的各种运动和“文革”发生)，而台湾方面的境况反甚显窘迫。1949年7月，赴台的史语所考古组成员高去寻在给夏鼐的信中即称：赴台后“终日苦痛(已非苦闷)，焦急如待决之囚，两鬓顿成斑白，皆台湾之行所铸造成者也。考古组已垮台，中国考古之学，不绝如缕，今日继续起衰者，则舍兄其谁。弟过去即作如是观，今日尤然，故切盼兄能早日赴宁，或更转平，目下思永先生及照林兄，颇有重振此学之力也，兄乃考古学之巨擘，亦应体会孟子‘天将降大任于斯人也’之句”。(83)陈寅恪虽未见高函，但对此情况亦当有所闻。这些，应是他决意留在大陆的现实原因。

需要指出的是，在上述问题的探究中，不少人试图把陈寅恪的“去留”直接作为判别其在国共政权间进行政治选边的依据。对此，笔者不敢苟同。因为事实上，陈寅恪对国共政权都有所不满，即便离开大陆到台湾，也不见得表明他愿意追随国民党政权。应当看到，在决定人生行止的大关节上，陈氏心中实另有一种更深的系念，那就是对自己民族国家的认同和挚爱。这种系念，不但承袭了深厚的传统文化理念，也表现出鲜明的现代政治意识。

“民族国家”是近代兴起的政治概念。在中国传统社会，族类观念虽早已存在，但并未与“国家”形成自觉的联系，“国家”一般被视为某个集团或家族建立的政权，故在旧时代，一朝之亡，即为一国之破亡，“忠君报国”亦被合为一种不可分割的德行看待。但近代“民族国家”则是民族共同体和国家合而为一的产物。理论上，它代表了境内所有民族或政治集团、阶层的最高共同利益，也因此而得到所有成员的认同。在这种语境下，国家已不再是某一政权的对等词，换言之，政权可以兴衰或改易，而民族国家却是国人始终不可背叛的安身立命之地。正是这种系念，将之与国家命运拴在了一起，成为其政治意识的根本立足点。这不但足以解释抗战中他在香港身陷极度困厄而仍能坚拒敌伪威胁利诱的行为，事实上也是其1949年宁留故土的重要原因之一。明乎此，方可解释何以他在20世纪50年代后对政府推行的不少文化政策和思想运动表示不解或不满的同时，又会在1951年发文重提《唐代政治史述论稿》中涉及的唐对突厥政策，“愿与当世好学深思读史之有心人共参究之”，(84)有意提醒政府从中吸取智慧，“独立自主，自保其民族之道德、精神、文化，而不应(向苏联)‘一边倒’”。(85)并对新中国取得抗美援朝和中印自卫反击战的胜利、1963年以后国民经济的逐步好转，以及1964年我国原子弹试验成功等深表关注和欣慰。(86)从这一角度看，其“文革交代”中所说的：“当广州尚未解放时，伪中央研究院历史语言研究所所长傅斯年多次来电催往台湾。我坚决不去。至于香港，是英帝国主义殖民地。殖民地的生活是我平生所鄙视的。所以我也不去香港。愿留在国内。”(87)自非权应一时之言，而是道出了某种真实的心声。

此种政治意识，正是陈寅恪在历史研究中特重民族文化的兴衰传承和中国古代民族冲突融合之迹的考察，并将之与争取现代民族国家独立自强的思索紧连在一起的根源所在。

　注释：

①对此，蒋天枢《陈寅恪先生传》和季羡林《回忆陈寅恪先生》等都指出过，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，社会科学文献社1999年版。

②陈寅恪：《柳如是别传》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第2—3页。

③陈寅恪：《庚戌柏林重九作——时闻日本合并朝鲜》，《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第3页。

④《吴宓日记》第2册，生活·读书·新知三联书店1998年版，第101—102页。

⑤李璜：《忆陈寅恪登恪昆仲》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第14页。

⑥王钟翰：《陈寅恪先生杂忆》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第253页。

⑦陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第272页。

⑧陈寅恪：《吾国学术之现状与清华之职责》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第363页。

⑨陈寅恪：《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，《陈寅恪集·诗集》，第19页。诗中“东邻”谓日本，田巴和鲁仲当分别指旧派学者和以胡适为代表的新派及其“整理国故”运动。

⑩陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第267页。

(11)陈寅恪：《致傅斯年》，见刘经富《陈寅恪未刊信剳整理笺释》，《文史》2012年第2辑，第236页。

(12)陈寅恪：《致傅斯年(六)》，《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第24页。

(13)俞大维：《怀念陈寅恪先生》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第4页。

(14)陈寅恪：《赠蒋秉南序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第182页。

(15)其1950年初所作《叶遐庵自香港寄诗询近状赋此答之》有“招魂楚泽心虽在，续命河汾梦亦休”之句，见《陈寅恪集·诗集》，第70页。

(16)转引自石泉、李涵《听寅恪师唐史课笔记一则》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第270页。

(17)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第284—285页。

(18)陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页。

(19)陈寅恪：《对科学院的答复》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，三联书店2002年版，第463页。

(20)梁启超：《中国历史研究法》，见《饮冰室合集·专集之七十三》，中华书局1989年版，第31页。

(21)蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《陈寅恪先生编年事辑(增订本)》，上海古籍出版社1997年版，第234页。

(22)顾颉刚：《古史辨·自序》，《古史辨》(一)，上海古籍出版社1982年版，第25页。

(23)卞僧慧整理《晋南北朝隋唐文化史听课笔记》，卞僧慧纂《陈寅恪先生年谱长编(初稿)》，中华书局2010年版，第146页。

(24)汪荣祖：《史家陈寅恪传》，北京大学出版社2005年版，第46页。

(25)许冠三：《新史学九十年》(上册)，香港中文大学出版社1986年版，第238页。

(26)见王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》“前言”和第一章第四节“陈寅恪先生的治史方法”，北京大学出版社1998年版。

(27)俞大维：《怀念陈寅恪先生》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第3、5—6页。

(28)杨步伟、赵元任：《忆寅恪》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第22页。

(29)周善培：《旧雨鸿爪》，全国政协文史资料研究委员会编《文史资料选辑》1985年第3辑(总103辑)，第95页。

(30)详请参看陈怀宇《陈寅恪留学哈佛史实钩沉及其相关问题》，《清华大学学报》2012年第5期。

(31)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，第7页。

(32)俞大维：《怀念陈寅恪先生》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第4页。

(33)陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第270页。

(34)陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262页。

(35)陈寅恪：《与妹书(节录)》，《陈寅恪集·书信集》，第1—2页。

(36)王国维：《致伯希和》，见房鑫亮编校《王国维书信日记》，浙江教育出版社2015年版，第497页。

(37)陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第162—163页。

(38)《研究院纪事·研究院各教授担任学科一览表》，《国学论丛》1927年第一卷第一期，第293页。

(39)陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247、248页。

(40)陈寅恪：《与妹书(节录)》，《陈寅恪集·书信集》，第1页。

(41)陈守实：《学术日录》(选载)1928年1月27日(正月初五)条，见《中国文化研究集刊》第一辑，复旦大学出版社1984年版，第422页。

(42)罗香林：《回忆陈寅恪师》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第105页。

(43)姚士鳌(从吾)：《上朱逷先先生书》，转引自卞僧慧纂《陈寅恪先生年谱长编初稿》，第85页。

(44)陈寅恪：《朱延丰突厥通考序》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第163页。

(45)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。

(46)见卞僧慧整理《陈寅恪先生欧阳修课笔记》，《陈寅恪先生年谱长编(初稿)·附录》，第366页。

(47)陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272页。

(48)陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269、270页。

(49)陈寅恪：《唐代政治史述论稿·自序》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第179页。

(50)司马光：《资治通鉴·魏纪一》“臣光曰”，中华书局1956年版，第2187页。

(51)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。

(52)《吴宓日记》第2册，第102、103页。

(53)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第282页。

(54)陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第278页。

(55)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第280—281页。

(56)陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，第272—273页。

(57)陈寅恪：《顺宗实录与续玄怪录》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第81页。

(58)陈寅恪：《元白诗中俸料钱问题》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第77页。

(59)见卞僧慧整理《“晋至唐史”开课笔记》，《陈寅恪先生年谱长编(初稿)·附录》，第363页。

(60)陈寅恪：《读哀江南赋》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第234—235页。

(61)陈寅恪：《元白诗笺证稿》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第108页。

(62)见卞僧慧整理《“晋至唐文化史”开课笔记》，《陈寅恪先生年谱长编(初稿)·附录》，第361页。

(63)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第279—280页。

(64)陈寅恪：《对科学院的答复》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，第464页。

(65)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，第12—13页。

(66)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第160页。

(67)陈寅恪：《对科学院的答复》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，第464页。

(68)周一良：《从陈寅恪诗集》看陈寅恪先生》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第168页。

(69)此可以近年赵刚的《抵抗道德机会主义：二十世纪中国革命激进背景下的陈寅恪“光宣全盛论”》(收入许纪霖、刘擎主编《多维视野中的个人、国家与天下认同》，华东师范大学出版社2013年版)一文为代表。

(70)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》、《癸丑冬伦敦绘画展览会中偶见我国新嫁娘凤冠》，《陈寅恪集·诗集》，第13、17、8页。

(71)《吴宓日记》第2册，第67页。

(72)陈寅恪：《致傅斯年》，《陈寅恪集·书信集》，第92页。此事过程，王晴佳《陈寅恪、傅斯年之关系及其他》一文有较详细考察。当然，此次退聘并不意味着陈氏从此退出史语所，而只是表示不能接受该所的全职聘用罢了。关于这方面情况，可参考郭长城的《陈寅恪抗日时期文物编年事辑》及《史语所工作报告(1946.10-1947.9)》等。

(73)据1942年3月31日陈垣致其子乐素函，陈寅恪困居香港时，曾通过陈乐素向陈垣转达了“愿在辅仁授课”的想法。陈垣得知后大喜，立即表示薪酬可按校内教授最高额支付，并考虑了其回北平后的住房等具体生活问题，称“如能北来，真如天之福。请一言为定，因邮筒往返甚需时日也”。见《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社1990年版，第678页。

(74)李璜：《忆陈寅恪登恪昆仲》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第15页。

(75)陈寅恪：《邓广铭宋史·职官志考证序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。

(76)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，第12—13页。当然这并非说陈氏对三纲之说完全拥护而无所批判，观其后来在《论再生缘》(1964)中称陈端生“心中於吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议……抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困阨，声名湮没，又何足异哉！又何足异哉！”(《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第66—67页)对其欲摧破三纲的思想又显见充满了同情。

(77)陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第168页。

(78)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，第16—17页。

(79)石泉、李涵：《追忆先师寅恪先生》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第258页。

(80)邓广铭：《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》，见张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第237页。

(81)分别见王晴佳《陈寅恪、傅斯年之关系及其他——以台湾中研院所见档案为中心》(《学术研究》2005年第11期)和张求会《陈寅恪1949年有意赴台的直接证据》(《陈寅恪丛考》，浙江大学出版社2012年版，第19页)。

(82)陈寅恪：《致马季明、陈君葆函》，谢荣滚主编《陈君葆书信集》，广东人民出版社2008年版，第41页。

(83)《夏鼐日记》卷四，华东师范大学出版社2011年版，第249页。

(84)陈寅恪：《论唐高祖称臣于突厥事》，原载《岭南学报》，见《陈寅恪集·寒柳堂集》，第108页。

(85)1961年8月30日与吴宓晤谈时语，见《吴宓日记续编(1961-1962)》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第160页。

(86)参见黄萱《怀念陈寅恪教授在十四年工作中的点滴回忆》(张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第32页)、陆键东《陈寅恪的最后二十年》(生活·读书·新知三联书店1995年版，第393页)、李锦全《陈寅恪先生治学的精神风貌》(《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，第174页)。

(87)陈寅恪：《第七次交代底稿》(唐筼代笔，1967)，见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑(增订本)》下卷，上海古籍出版社1997年版，第147页。

来源：《史学理论研究》2018年第1期