我们发现了祭祀的宣泄功能

#以书之名#【导读】勒内·基拉尔，1923年生，法国当代著名哲学家、人类学家，法兰西学院院士、斯坦福大学终身教授。基内尔教授在美国印第安那大学获博士学位，后常年执教于北美。作为法国著名思想家，他被誉为“人类认知领域的新达尔文”。基拉尔的学说以“攀比摹仿”论超越弗洛依德的“俄狄浦斯情结”，认为欲望是人类的本性，因此羡慕嫉妒是人类的必然情感，冲突在所难免。而“替罪羊”的作用就在于将冲突从内部转移至外部，使其化解，因此其存在是必然也是必要的。

近期，三联书店出版了由周莽先生翻译的基内尔教授著作《祭牲与成神》，神圣的祭祀为何总与暴力相关？祈愿和平的仪式里为何总有活人祭祀的残忍行为？痛打“替罪羊”何以维护初民社会的内部稳定？基内尔教授综合人类学、考古学、精神分析、心理学、哲学的跨学科作品，用“攀比模仿”论超越“俄狄浦斯情节”，建构另一种人类隐秘欲望的模型假说。

我们首先发现了献祭的宣泄功能。随后，我们将祭祀危机定义为这种宣泄功能和所有文化差别的丧失。如果针对替罪牺牲的集体一致的暴力真正结束了这场危机，那么显然替罪牺牲应该被定位在一种新的祭祀系统的源头上。如果替罪牺牲凭一己之力可以中断毁灭进程，那么替罪牺牲就是任何建构过程的起源。我们在下文中将看看是否有可能在文化秩序的主要形式与规则的层面上验证这一论断，比如节日、乱伦禁忌、生命过渡仪式等。从此，我们有充足理由认为针对替罪牺牲的暴力可能是在根本上具有创始性的，即它结束了暴力的恶性循环，同时开始了另一次恶性循环，即献祭仪式的循环，献祭仪式的恶性循环可能正是整个文化的恶性循环。

如果情况如此，那么创始性的暴力真正构成人类所拥有的最宝贵的和最珍视的一切东西的起源。这正是所有关于起源的神话所肯定的东西，只不过神话是以遮掩的改头换面的方式来进行肯定的，它们都可以被归纳为某个神话造物被另一些神话造物杀戮。这一事件被看作文化秩序的创始事件。源自死去的神祇的不仅有仪式，而且有婚姻法则、禁忌，有赋予人类人性的所有文化形式。

在某些情况下，神话造物想要给予人类他们结成社会生存所需要的一切，而另一些则相反想要拒绝。人类最终总是获得或者夺取了他们所必需的东西，但总是在一个神话造物与其他神话造物脱离，并遭遇或多或少不同寻常的冒险之后。而冒险通常是致命的，有时表面上看来很可笑，可以从中看出隐隐约约的对暴力解决的影射。有时，这个人物脱离群体，带着争夺中的关键东西逃亡，然后他被抓住并处死；有时，这个人物仅仅受伤或者被打；还有时，是他自己要求人打他，每打一下，就发生一些不同寻常的好事，一些神奇的后果，它们全都可以归为一种多产和一种兴旺，它们可以等同于文化秩序的和谐运转。

神话叙事有时出现在近似体育竞技或战斗的某种竞争或比赛的框架之内，当然会让人联想到祭祀危机中人们的敌对。在这些主题的整体背后，我们总能读解出最初相互对等的暴力转变为集体暴力的痕迹。如果所有人类活动，乃至自然的生命都服从于暴力在族群内部的这种变身，我们不应该吃惊。当关系被扰乱，当人们不再和谐和合作，那么所有活动无不受到影响。甚至采集、狩猎、捕鱼的成果，甚至收获的质量与数量都会对此有所反映。所以，被归功于创始暴力的那些好处将大大超出人与人的关系。集体的杀害被看作所有丰产的源头，繁殖的原理被归于它，对人类有用的植物，所有可以食用的产品都是从最原始的这个牺牲者的身体里涌现出来的。

现在，必须弄清动物献祭是否应该同样被定义为对一宗创始性的集体杀害的摹仿。本书第一章告诉我们，在人牲献祭与动物献祭之间并无本质区别。所以，理论上说，答案应该是肯定的。著名的犹太人的“替罪羊”和所有同类祭杀动物的仪式，都立即让我们认为情况的确如此。但仍可以用更多篇幅来审视可称为“典型”的动物献祭，目的是证明（如果可能的话）动物献祭同样以一个替罪牺牲的死亡作为样板。如果动物献祭力图重复的真的是集体一致的暴力的机制，如果替罪牺牲真的是所有仪式的关键，我们便可以对于这种献祭的各个侧面加以阐明。当然，能否加以阐明，这将决定我们的假设的命运。

必须转向一个罕见的社会，在那里直至今日献祭仍旧存在，而且由一位称职的人类学家加以描述。戈弗雷·林哈德在《神性与经验》中详细讲述了丁卡人中奉行的几种献祭仪式。这里，我们将这些叙述加以概括，强调我们认为最主要的点。

被集体合唱加以重复的咒语逐渐让最初漫不经心的群众专注起来。出席者们进行一些对战斗的模仿。有时也会有一些单独的个人去打其他人，但并没有真正的敌对。在预备阶段，暴力已经存在，虽然是以一种仪式形态，但这暴力仍旧是相互的。仪式的模仿首先落在祭祀危机本身，落在集体一致的暴力解决之前的混乱前奏。时不时地，某个人走出队列，去咒骂或者殴打动物，那是一头母牛或者牛犊，被拴在木桩上。仪式丝毫没有固化和僵化，仪式确定一种集体的动能机制，它通过将暴力汇集到仪式牺牲身上而逐渐战胜分化和解体的力量。相互对等的暴力转化为单边的暴力，这种转化在仪式中得到了明确的表达，并被人重新体验。我认为，如果观察者一直对那些有时不很明显地反映出相互对等暴力向集体一致的暴力的转化的征兆保持警醒，便会看出在无数的仪式中所涉及的都是同样的事。以著名的希腊杀牛献祭“布福尼亚”（Bouphonia）为例，参与者们互相争吵，然后所有人一起对付祭牲。通常在献祭仪式开端的人们摹仿的所有战斗，形式上具有对仗性的所有舞蹈（一连串的面对面的打量首先具有冲突性），它们都可以被解释为对祭祀危机的摹仿。

在丁卡人的献祭中，高潮的出现似乎不是随着死亡本身，而是死亡之前的仪式性的咒骂，它被认为能够杀死祭牲。同在古典悲剧中一样，祭牲主要是被词句祭杀的。似乎这些词句即便不总是被仪式保留下来，在根本上也是与忒瑞西阿斯对俄狄浦斯发出的指控相同的。处死有时构成一种真实的对祭牲的集体殴打。发生这种情况的时候，祭牲的生殖器部位尤其被人针对。替罪者的情况相同，他被人用草本植物抽打生殖器官。完全有理由认为，动物祭牲代表着某个原始的牺牲者，像俄狄浦斯一样，他受到弑父与乱伦的指控，或者被指控犯下任何其他性违禁行为，这些性违禁行为意味着差别被暴力消除，是对文化秩序的毁灭负有重大责任的。祭杀是一种惩罚，所惩罚的罪行的性质决定其惩罚模式，但惩罚的重复性却属于仪式思维，它从中所期待的益处是与单纯的惩罚措施不可比的。这些利益是真实的，仪式思维无法理解为何这些益处被人获得。仪式思维所提出的所有解释都是神话性的，但是，这同一种仪式思维却能让人大致看出这些益处是如何获得的，并且在不懈地努力重复这种能带来丰硕成果的操作。

敌对与蔑视的征兆，动物在被祭杀之前所经历的残暴，在祭杀之后就变成人们表现出的一种真正宗教性的虔敬。这种敬意伴随着献祭带来的肯定具有宣泄性的缓和。如果祭牲把相互对等的暴力同它一起带进死亡，那它便起到了人们对它期待的作用。从此，它被认为是兼具善意形态和恶意形态的暴力的化身，即从至高处主宰着人类的全能者。在对它进行虐待之后，给它加以不一般的荣誉也是情理当中的。同样，在俄狄浦斯看起来会带来诅咒的时候，驱除他是合情合理的，而随后当他的离去带来吉祥之后人们对他进行尊崇也是合情合理的。虽然它们互相矛盾，相继的两种态度却都是合理的，因为只要采取第一种态度，就会接着产生第二种态度。

林哈德本人将祭牲定义为替罪羊（scapegoat），它成为“人类激情的承载体”。实际上我们面对的是一个动物替罪者，一头替罪的牛犊或阉牛，它担负的不是不确定意义的“罪责”，而是族群成员感受到的彼此真实的强烈的敌对情感，虽然这些敌对情感往往被掩饰起来。将献祭定义为一种对自发的集体暴力的重复和摹仿，这种定义与我们在本书第一章揭示的功能并非不兼容，与我们在前文中所看到的内容非常契合。在这些自发的集体暴力中的确存在一个发泄餍足元素，我们知道，这个元素在仪式献祭中同样出现，但是以一种弱化形态出现的。在自发的集体施暴中，暴力是得到释放的，这种暴力既得到控制，又部分得到满足，而在仪式献祭中，暴力则体现为多多少少“潜在”的攻击倾向。

族群对它自身的起源，既受其吸引，又对之反感。族群不断感受到需要以掩饰的和改头换面的形式来重新经验它的起源。仪式平息和欺骗那些不祥力量，是因为仪式不断影射那些力量。不祥力量的真正性质和现实性是族群无法把握的，而且必须让它无法把握，因为这些不祥力量来自族群本身。仪式思维只有任凭暴力释放，有些像第一次那样，但又不太过分，重复它所能记起的严格确定的框架下的对特定目标的集体驱除，才能做到它为自己规定的既明确又模糊的任务。

我们看到，在献祭仍起作用的地方，在宣泄层面，献祭真正具有我们在第一章所揭示的效力。这种宣泄作用从属于一种结构，这种结构过多让人想起具有统一集体的作用的暴力，以至于人们只能把它看作对这种暴力的一种惊世骇俗的摹仿，或者说一种准确的摹仿。

将仪式当作对一次集体的自发的暴力的摹仿与重复，如果仅限于考虑某些仪式，那么这一立论可能被人看作异想天开，甚至离奇古怪。当我们开阔视野，便会看到几乎到处都能找出一些集体暴力的痕迹，实际只要找出这种暴力就能从仪式和神话形式中阐明某些雷同之处，它们往往不被人察觉，因为人们看不出它们可能具有什么共同寓意。初步的审查便可以揭示出，在任何宗教生活中，在任何仪礼实践中，在任何神话建构中，集体一致性（unanimité）的主题在一些彼此相距如此遥远的文化中，以如此多样的形式，在性质如此多样的文本中，以极高频率反复出现，以至于我们绝对无法假设这是一种通过影响而进行的扩散。