方辉等：大河上下 灵岳之间 上古时期黄河流域的文化联系与族群融合

小瓜按：本文是目前考古界少有的从古代模糊的文献出发去追溯考古现象所表现的黄河流域东西方交流的论文。所以应该会比较受广大网友们的喜爱。但是从我这种学考古的人来看还是很不过瘾的。古文献所反映黄河流域东西交流在考古学上是很明显的，除了文中提到的彩陶和玉器外，到夏商时期夷夏东西的互动始终贯穿到西周时期齐鲁的建立及之后。而这个复杂过程恐怕又不是作者一篇论文所能道尽的。只能说山大博士读得不容易啊！

黄河不仅是中华民族的母亲河、中华文明的摇篮，而且是沟通我国东西两端的一条天然纽带，黄河流域不仅孕育和连通着特色鲜明而又历史厚重的区域文化，还培育和联结着灿烂而多彩的农耕文化、彩陶文化、玉器文化、丝路文化、海洋文化等不同属性的文化区。《尚书·禹贡》记载夏代“导河积石，至于龙门”，即已开启对黄河源头的探索。泱泱黄河干流流经我国九省区，但其影响所及远超九省区域，黄河流域特殊的地理自然环境是培植历史长河中集人文与地理景观于一体之灵山大河的肥沃土壤，也是塑造大河上下灵岳之间精神品格与共同信仰的催化剂。我国先秦文献中记载着东西方文化交流的历史，新石器时代至早期青铜时代的考古发现表明，史前时期黄河上中下游就已经存在族群联系和文化互动，这说明远在上古时期黄河流域就开始了文化的培植积淀与交流融合。

一、先秦文献中东西方的交流

顾颉刚提出我国古书上的昆仑山与蓬莱山是两个神秘的地名，二者各支配着东西方两套相类的神话系统，昆仑山在西北，蓬莱山在渤海，西有西王母，东有东王公，战国时代的文献已经显示出时人对昆仑、西王母与蓬莱山的追寻与演绎。文献中对东王公的刻画可追溯到东汉，但考古发现表明西王母、东王公两相对应的传说在西汉时已经成型，其渊源应该更早。昆仑、西王母、蓬莱山在《山海经》中已有记载：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。

西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。

蓬莱山在海中。大人之市在海中。

《山海经》本是一部带图的综合性图书，“在地理框架下杂糅着术数、博物、志怪和神话等内容”，很可能并非一时一地所作，其成书时间虽众说纷纭，但主流意见还是认为其成书于战国时期。《山海经》虽多语神怪，但可反映古人的思想观念，其中的思想观念的形成必有所凭借，比如，《山海经》《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》中所记载的“四方风神”的名称，早在商代甲骨文中就有系统记述，经胡厚宣揭示后已成为不易之论。同样，昆仑在战国秦汉人的观念中是西方、西北方的一座巨大而内涵丰富的登天神山，西汉时已经有以昆仑、天门和西王母的结合为主体的、比较系统的西方神仙信仰，但这种思想与信仰的渊源要早在战国时代以前。

黄河，古名河水，《史记·大宛传》引《禹本纪》言“河出昆仑”，而“河出昆仑”，有先秦人解说，有汉魏六朝人解说，有唐元以来人解说，“昆仑所在，常因历代所穷河源不同而异其地”。与《西山经》描述的“其状如人，豹尾虎齿”西王母“野蛮”形象相比，《大荒西经》与《海内北经》分别言昆仑、蓬莱为某地之山，《西山经》《海内西经》言昆仑为帝之下都，其“征实”倾向更加明显，“征实”的昆仑与“野蛮”的西王母同时出现，或可说明以神山崇拜为素地的灵山信仰其实渊源极早。丁山1939年考证，山、火古本一字，叠火为炎，炎即重山，甲骨文“岳”字，实为“山下有火，燔柴于岳之象”，“昆仑为火山之通名，谊正同于华言火山为岳”，进而疑“岳为华夏旧名，昆仑为异族之号”。大岳之祭，为殷商王朝大典，“岳”在殷商，可能是祭山神的通名，灵山信仰当由此而流变。

《穆天子传》是西晋初年汲县一战国古墓被盗而出土的竹书，经时人荀勖、束皙等整理、东晋郭璞等校注而流传于后世，是西晋汲冢竹书中至今唯一较完整地保存下来的先秦文献。对于《穆天子传》成书时间与性质的认识，学界主流观点主要有二，一为周穆王时期的实录，二是战国时期的追述，但无论哪一种，都指向《穆天子传》为我国先秦时代的文献，其中也描述了周穆王与昆仑、西王母的联系：

吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧以见西王母，好献锦组百纯、□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来？”天子答之，曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”

庚辰，天子大朝于宗周之庙，乃里西土之数。曰：自宗周澧水以西，至于河宗之邦……自河首襄山以西，南至于舂山、珠泽、昆仑之丘，七百里……自群玉之山以西，至于西王母之邦，三千里。□自西王母之邦，北至于……□宗周至于西北大旷原，万四千里。乃还，东南复至于阳纡七千里。还归于周三千里。各行兼数三万有五千里。

此书记载周穆王西行、东归地点皆在洛阳，“北绝流沙，西登昆仑，见西王母”，在我国传世文献中，西王母多被置于极西之地，学者考证穆王西征地点，众说纷纭，但大体范围多在黄河中上游一带。周穆王西征见西王母，一则说明中原腹地之人对西北方的探索孜孜不倦，二可从西王母形象的提升与丰富，看出“西王母”作为一种文化符号在中原腹地文化生态中渗透式影响。《竹书纪年》曰：“穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。”不论实录与否，都可以看出中原腹地与西北方互动与交流的背后实则有丰富的知识储备。

与昆仑、西王母的传说相比，早期有关东王公的文献则屈指可数，比如《吴越春秋》《海内十洲记》等志怪著作；学界曾认为，东王公的形象是在东汉时期为了和西王母对应而创造出来的，然而江西南昌西汉海昏侯刘贺墓出土的木质髹漆彩绘“孔子衣镜”镜框上的“东王公西王母图”和《衣镜赋》，是目前已知最早的东王公图像和文字资料，将东王公的出现时间由东汉早期提前到了西汉早期约公元前1世纪前叶，东王公、西王母男女相对应的图像组合模式在西汉宣帝时期已经成型；黄河中游的陕西米脂官庄汉墓墓室西壁上刻画的阁楼二仙相会并坐，陕西绥德刘家沟东汉墓门额的画像石表现“东王公附会西王母”以及四十里铺画像石木门楣的东王公西王母图，不但旁证东王公西王母传说至晚在西汉已经成型的推测，同时还提供了西汉时期的图像原型。

而西王母东王公传说的渊源还要远远早于西汉。商代卜辞中有“东母”“西母”，丁山与陈梦家皆认为二者分指日月之神，日本学者赤冢忠认为二者可能是司太阳出入的女性神，宋镇豪更倾向将卜辞中“东母”“西母”视为商人心中的司生死之神，分居东西方而掌管人间的生死，常玉芝则认为“东母”“西母”是卜辞中掌管日出和日落的东方神、西方神的另一种称呼，进一步证明了商人对太阳神的崇拜。常耀华将载籍中的“东王公”“西王母”与卜辞中的“东母”“西母”进行对比，认为虽有差别但不无相似性和关联性，早在上世纪50年代，丁山与陈梦家都认为后世西王母与东王公当由卜辞“东母”“西母”所流变，尤其丁山分析认为“姜嫄的神格，为月母，为西母；简狄自然为日母，为东母”，日月之母，殷商时代总名义京，甲骨文中的“义京”才是古代神话中的基本人物，可备一家之言。

《列子·汤问》夏革解释“天地亦物，物有不足”时将日月星辰自东南而西北、西北高东南低的地势成因归结为“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维”，以现在的眼光看是古人对自然地理现象的神话学解释，但以当时人的知识背景而言，实际上是在先人宇宙观的支配下所做出的“合理性解释”。我国古代研究天体之学大概有三种：宣夜论、盖天论和浑天论，“折天柱，绝地维；故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉”反映了一种更加直观朴素的宇宙观：天地有极，地赖“地维”以平，天靠“天柱”以支撑，日月星辰自东南而西北、百川反向汇集成海，乃因天向西北倾斜、东南地有所缺而致，再进一步追寻其原因则是共工氏与颛顼争帝，怒而触不周之山，折西北的天柱，绝地维而使东南缺。我们今天再审视这种观念，可以感受到古人所面对的西北高山、东南平原而近海的宏阔自然场景，这样的自然地理景观在黄河中下游流域尤为丰富。

殷商时期祭山神的岳祭，祈年祷雨，典仪极崇；两周王朝，天子秩而祭“山川有能润于百里者”，五岳视三公，四渎视诸侯，规定了“五岳”祭祀的等级；秦灭六国后，一方面通过出巡、泰山封禅、立碑等方式，以灵山信仰重塑天下观念，另一方面将都城咸阳附近山川祭祀提升至名山大川的级别，重新规范山岳文化祭祀秩序，直到西汉最终实现“帝制五岳”，王朝政治与灵山信仰、山岳文化相互依托，是我国古代黄河流域特殊的政治文化地理现象。东汉郑玄指出“五岳”即东曰岱宗、南曰衡山、西曰华山、北曰恒山、中曰嵩山，五岳之中有四岳在黄河流域；黄河流域自西向东横跨四个地貌单元，西多高原山地，东为平原丘陵，大河山川形成的地理环境培育了先人宗教信仰和宇宙观念，这是中原文化崛起的先声。

二、史前考古所见黄河流域文化交流

一个世纪以来考古学的发现从多个方面证实，黄河流域的文化交流至少在距今7000年前的前仰韶时代就已发生，到距今6000年前后的仰韶时代渐趋频繁，并在距今5000年至4000年的龙山时代达到繁盛阶段。现撷取其中的彩陶、玉器加以论述。

我国目前已知最早的彩陶见于甘青地区大地湾文化，年代距今7000年之前。当时的彩陶器型相对单一，以钵形器为主，多为红彩宽带纹。距今7000年至6000年间，彩陶技术传播到了中游的仰韶文化，在渭河流域以及周边地区得到发展，并见于长江流域和东北地区等多个区域。在这些彩陶文化中尤以黄河流域的彩陶文化分布最广、影响范围最大、最具有代表性，先后形成了马家窑文化、仰韶文化、大汶口文化三个彩陶发展中心，遍布黄河上中下游。马家窑文化分早中晚三期，它是彩陶在中国发扬最为充分的一支史前文化。著名作家张承志说“彩陶流成河”，说的就是甘青地区黄河流域的彩陶。仰韶文化的彩陶很发达，距今7000-6000年的半坡文化是其代表，它是仰韶文化的重要分支。彩陶在中原地区一直延续到距今5000年左右。黄河下游的海岱地区是彩陶文化后发的区域，但是它经过了一个完整的、从接收到本地化、土著化的一个过程，时间大概在距今7000-6000年，甚至也延续到距今5000年左右。毋庸讳言，各个区域的彩陶在饰彩器物的器形、彩陶母题乃至工艺方面各有特点，如黄河上游以鱼纹、人面纹、涡纹、折线纹、水波纹为主，中游则常见花瓣纹、圆点纹、三角纹等，而黄河下游则以回旋勾连、八角星、勾连涡纹等为特色，这也是各地区命名为不同的考古学文化的根据所在，但其共同性也是显而易见的，而且像涡纹、折线纹、花瓣纹等广泛存在于不同区域，显示出黄河上中下游史前时期文化上的密切联系。

彩陶之外，另外一种能够体现文化交流的代表性器物是玉器。有意思的是，玉器的传播是由东向西，由黄河下游传播到中游、上游，走的是与彩陶大致相反的路径。

玉器最早起源于距今8000年左右的，至新石器时代中期在我国东部形成了红山文化、大汶口文化—龙山文化和崧泽文化—良渚文化等几个玉器文化中心，而且后世《周礼·大宗伯》篇中所记载的“六瑞”，其器形在这一时期均已产生，并在大汶口文化、良渚文化中成为系统化存在，即所谓“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”。可以说《周礼》的记载是追记，是对上古时代集体记忆的文字表述。当然，六瑞中不同器形之前的这些颜色，是否在史前时代就和天地、方位相对应，是需要进一步研究的一个问题。但无论如何，这些考古发现可以说明，有些“后起”的文献记载其起源是很早的，而且有着可以信赖的考古实物依据。我们从中还可知道玉器在产生之初便具有礼器的功能。商代甲骨文中的“礼”字，本身就是由从“示”的意符和玉器、鼓两个形符而组成，器物本身是一种器具，但是背后蕴含着人文价值，所谓“器以藏礼”是也。考古发现表明，玉器在黄河中游的仰韶文化、陶寺文化和上游地区的马家窑文化、齐家文化等都有发展，但这些地区所发现的玉器的源头大多是黄河下游的海岱地区发端，并向中上游发展的。

近年来陕北神木石峁龙山城址及一系列重大考古新发现的问世，重新唤起了人们对石峁历年来出土玉器的关注和文化属性的探讨。新发现的晋西兴县碧村小玉梁城址内出土的玉器，以及陶寺、清凉寺遗址玉石器资料的完整公布，为分析和探讨石峁、碧村和陶寺三地玉器的相互关系奠定了基础。从整体上看，这三处遗址所代表的陕北和晋南地区龙山时代的玉器存在着较强的共性特征，以长方形钺、各种璧环、刀、牙璋、圭和琮等为主要器类的玉器文化，属于同一个大的玉器系统。而这一玉器文化中的主体因素，如牙璋、牙璧、方形璧、有领璧、多孔玉刀和玉圭以及镶嵌绿松石的工艺等，主要来自东方地区以大汶口—龙山文化玉器为代表的海岱系玉器文化。也就是说，距今大约5000年至4000年的龙山时代，以海岱地区为中心的黄河下游地区玉器对中游地区同时代考古学文化产生了重要影响。

这里可以玉牙璋的传播为例加以说明。据研究，最早的玉牙璋出现于海岱地区的大汶口文化晚期，在海岱龙山文化中已经定型，之后向黄河中游地区的石峁文化、上游地区的齐家文化传播，发展到二里头文化（一般认为是夏文化）时形制变得更为复杂，形体更加硕大。而且，到了商周时期向西南传播到三星堆文化，秦汉时期传播到岭南乃至港澳、越南地区，传播途中走了3000多年，从距今5000年左右一直走到距今2000年的秦汉帝国时期，但其器形没有什么明显变化。牙璋所代表的不仅是器物传播，也是其所体现的礼制、信仰的传承。实际上，海岱地区玉器对黄河中上游地区的影响远不止牙璋一种。黄河上游齐家文化玉器中的牙璧、玉琮等玉器，其祖形也大都可追溯到海岱地区或太湖地区史前文化。而且，大约在距今4500年前后龙山时代早期，以良渚、大汶口、龙山为代表的华东玉器体系，与以齐家文化或先齐家文化华西玉器体系都发展出了以“象天”“通神”为内涵的“璧、琮文化”，并在晋南地区的清凉寺墓地“会师”。这些玉器承载着不同的社会功能，是古人祭祀天地山川和祖先神灵所使用的礼器。距今5000多年至4000年左右的龙山时代，黄河流域不同地区所使用的玉礼器几乎完全一样，说明生活在这些区域的先民的理念和信仰都是高度相似甚至相同的。

三、族群互动与融合是文化趋同化的基础

史前黄河流域彩陶、玉器文化的趋同，一般都是从文化的影响和传播角度展开论述的，如有学者认为，彩陶的传播标志着华夏族艺术思维与实践的趋同，也标志着更深刻的文化认同。还有学者认为，以大汶口、良渚为代表的史前华东先民与以齐家文化为代表的黄河上游华西先民，统治阶层间或会有信息交流的管道，因而圆璧、方琮可同时流行于这两个地区。那么，在这种器物、纹饰趋同的背后，是否不止限于理念的趋同及认同？在文化趋同或认同的背后，是否有着实实在在的人群的互动与融合？

李新伟研究了我国史前时期高等级陶器和玉器等的传播，指出大约公元前3500年是我国史前社会的转折期，地区间的交流互动进入新的阶段，形成了社会上层远距离交流网。这一研究基于大量的实物资料而立论，给人以启示。实际上，除了这种社会上层的联络网之外，族群的大规模迁移也是应该予以关注的现象。早在上世纪30年代，著名历史学家王献唐就对上古族群变迁做过深入研究。据考证，炎、黄二族皆生活于黄河流域，传说文献中几乎每个地区都留下有炎、黄二族活动的足迹。王献唐对这些传说进行了抽丝剥茧式的考证，梳理了炎、黄及其分支族群的迁徙线路，其中对姜姓炎帝一支的考证，指出炎帝发迹于陕西西部的姜水流域，“由陕西而东经山西之南部，河南之中部、北部，东至齐、鲁”的迁徙线路。另一著名历史学家徐旭生先生也认为姜姓炎帝族经历了由西向东的迁徙过程，其所划定的迁徙路线在中原地区稍微偏南，并留下了申、吕、许这样的姜姓国家。在另一部名著《山东古国考》中，王献唐分析出山东地区夏代以前就存在一个姜姓统治集团，包括齐、莱、纪、逄（逢）、向、州（淳于）等一系列国族，他们都是炎帝族群的后裔。有学者在对鲁北地区大汶口文化进行文化因素（包括彩陶）分析的基础上，提出距今6000年至5000年黄河上中下游之间的文化联系及人群迁徙，甚至认为大汶口文化五村类型为炎帝的遗裔，该类型与炎帝之女精卫填海的神话传说有关，反映的是人群的迁徙。现在看来，这一推测是有一定道理的。我们也曾撰文指出，海岱地区在史前及夏代文化的族属十分复杂多样，显示出族源多元化特征，显示出炎、黄等多族姓、多族群融合的特征，所谓的东夷族并非体质人类学上的族群，更多的是区域或文化意义上的族群了。

人群的互动交流，带来了新物种，其中最为主要的无疑是食物生产，其中家畜的驯化是先民获得稳定性肉食供应的必要手段。已有研究表明，我国的家羊最早出现于距今5600-5000年甘青地区新石器时代遗址，在距今4500年前后龙山时代传入中原地区乃至豫东，并有可能传入了山东地区。据《说文解字》“姜”：“神农居姜水，因以为姓。从女，羊声。”神农氏炎帝的姜姓便来源于对羊的崇拜。这与动物考古的成果若合符节，恐非偶然的巧合。无独有偶，近年来的植物考古成果显示，作为外来农作物的麦类作物小麦、大麦，也经过了由西向东的传播。这两种农作物大约于公元前8000年起源于西亚地区，公元前6000年前后传入欧洲和中亚西部，公元前3000年左右传播到新疆北部的阿尔泰地区，该地区的通天洞遗址是我国目前最早发现这两种农作物的遗址，由此继续东传，大约公元前2500-前2000年的龙山时代在中国西北地区发现较多，并很快在龙山时代中晚期传播到黄河下游地区，其中海岱地区是出土麦类碳化遗存较多的地区。有意思的是，在上引王献唐先生的著作中，专门辟出一节《释莱牟》，从古文字、音韵、训诂等多个角度，有力地论证了小麦即莱（来）、大麦为牟，甲骨、金文来、麦为一字，农作物而以“来”当之，是因为“来，周所受瑞麦来麰也……天所来也”，“凡来之所在，因其种来，而呼地为来；种来之人，更称其族亦曰来……字为莱之初文，每多作莱，山东之莱夷，亦其族也”，“莱为神农苗裔。神农起于西方，自西徂东，族众随之，山东之莱族，殆亦由西徙来者”。王献唐先生数十年之前的推论，竟然为今日植物考古成果所印证，实乃学术史上的佳话。我们常说考古研究要“透物见人”，由动物、植物的驯化、传播窥见史前族群的迁徙，并与文献记载互相印证，应不失为学科交叉为学术研究所带来的福祉！

当然，人群的迁徙从来不会是单向流动。如前所述，玉礼器向东方向黄河中上游的传播，其背后所映射的亦当与族群迁徙有关，文献所见著名的例子，首推嬴秦祖先由山东经河南而向陕西、甘肃一带的迁徙。有关秦人族属及其西迁的记载见诸于《史记·秦本纪》和《赵世家》等文献，从中可知秦人为嬴姓，为东夷少昊之后，最早生活于山东莱芜、曲阜一带，其后西迁。还有学者从西迁之后秦人的宫室制度、葬俗、器用等论证了秦人为东土族群及西迁之后的历史。尤其是清华简《系年》公布之后，秦人源于东方并逐渐西迁的讨论重新引起学界热议，著名历史学家李学勤根据简文，指出周公东征后，包括秦人在内的“商奄之民”被周人强迫西迁的史实。笔者也从商周之际“夷式簋”从山东向西传入河南、陕西乃至甘肃一带的现象，论证了这种陶器流动与族群迁徙的联系。实际上，秦人的西迁并非周初这一次，如上引李学勤文章所指出的，早在商代时期秦人的祖先中谲、飞廉就为商王朝“在西戎，保西垂”。这里的秦人，应该像傅斯年所言，指的实际是东方的夷人。而东夷的西迁，早在史前时期就屡有发生，如帝舜、皋陶、伯益本为东夷首领，却服务于华夏族群统治集团，甚至参与到夏代初年夏王朝王位的争夺。这些历史或传说在上引徐旭生先生的著作中考证较详，兹不赘述。要之，因为文献阙如，我们很难究明史前时期族群的互动融合之详情，但验之以考古发现，不难看到物种、器物及纹饰的传播，无不与族群的迁徙流动密切相关。从五帝时代，也就是大约从考古学上的龙山时代开始，古族古国互相融合的例子和证据还有很多，这里不过是撷取其中的几个例子而已。正是这种族群间迁徙、融合，才促进了习俗、信仰、文化乃至祖先认同，奠定了我国历史上统一多民族国家的基础。

四、结语

在中华民族连绵不绝5000多年文明史发展过程中，各区域、各族群创造出了具有各自地方特点、自成文化序列的新石器时代和青铜时代考古学文化。但文化的演进从来就不是孤立发展的，中外考古学家、历史学家不约而同地使用“多重花瓣”“交互作用圈”这两个概念来探讨史前中国各地区文化之间的联系。前者强调中原文化的核心地位，认为中国史前文化是一种分层次的向心结构，中原文化是花心，在文明的发生和形成过程中起着领先和突出的作用。后者认为中国广大地区的史前文化有密切联系，相互作用，形成一个整体，成为后来中国版图的基础。“这个史前的圈子形成了历史时期中国的地理核心，而且在这圈内所有的区域文化都在秦汉帝国所统一的中国历史文明的形成之上扮演了一定角色。”费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论，便是在考古学、历史学、民族学、人类学大量个案研究基础之上提出的。所谓“多元”，是指中华民族是由众多民族所组成的复合民族共同体；所谓“一体”，是指结成一个有机的整体，这个整体是逐步形成和完善的。中国历史上各民族生息、繁衍，在历史舞台上扮演了不同角色，最终形成了多元一体的格局。近百年以来的考古发现表明，黄河作为沟通我国北方的大动脉，早在文明形成之前便已在族群互动与文化交流方面发挥了不可替代的作用。尽管这些交流互动大多文献失载，或仅以传说乃至神话的形式流传到历史时代早期的文本，或以图像的方式出现于汉代画像作品中，但其历史真相却随着一项项考古发现、一件件实证研究成果逐渐得以还原。作为中华民族的母亲河，黄河从青藏高原发源地的涓涓细流，沿途汇聚起无数的支流，一路向东，百折不挠，奔流不息。黄河的这种自然特性，深深影响了这片土地上的人民，造就了中国人的民族品格与民族精神。黄河文化博大精深，需要我们从各自不同的角度加以研究，加以凝练。