晁福林：论中国古史的氏族时代——应用长时段理论的一个考察

一　问题的提出

古史分期问题是五六十年代学术界，特别是历史学界，成为研究热点的“五朵金花”之一。所谓“古史分期”，就是对于中国古代社会形态的划分。在关于中国古代历史分期和社会形态研究中，人们往往追求固定划一，用一个标准将历史时代“一刀切”。在这种思维模式下所进行的研究常常是劳而无功或事倍功半。这说明历史的发展是十分复杂的，简单的模式不适应历史实际。那么，该如何做呢？是剪裁历史实际来符合所谓的“标准”，或是重新检讨“标准”来尽力符合历史实际呢？答案应当是肯定的，即“标准”以及理论必须符合实际而不是相反。

从某个角度说，历史实际犹如客观真理，是可近而不可及的。要想再现历史只能是一个美好的愿望而已。古代社会形态是历史实际的一部分，呈现着十分复杂的面貌。关于社会形态的探讨，应当从各个不同的角度进行。实际上前辈专家也已经这样做出了不少成绩。就拿先秦社会形态的问题而言，前辈专家从生产力发展的角度，提出过“青铜时代”的概念，并以此和西方古代的铁器时代进行过比较研究，从而发见了中国古代社会生产力发展的若干特色。社会生产力当然是社会形态的一部分，“青铜时代”的提出，对于认识先秦社会形态是极有意义的命题。近年有的专家从“社会生产方式”的角度提出“家国同构”的命题，认为先秦时代很长一个历史时期里面是“宗法集约型家国同构农耕社会”，而秦汉以降则是“专制个体型家国同构农耕社会”。这个命题涵盖了社会生产力和社会结构特征、政治形态特征等多方面内容，显然是经过了深入思考以后的结果。还有的专家从古代文明或文化发展的角度对于先秦社会形态进行分期，或试图从古代国家性质的角度来进行分期。总之，学者们的探讨正在深入进行着。然而无庸讳言，有的探讨离社会形态这一概念的距离显得远了一些。这也许就是目前相关研究的一个缺憾。

社会形态的根本所在，笔者以为应当是社会生产方式和社会结构。从这个角度说，“五种生产方式说”有着它不可抹杀的历史功绩，它毕竟是从社会形态的根本问题角度进行的说明，前辈专家围绕“五种生产方式说”进行的研究，对于说明社会形态的根本问题做出了十分可贵的贡献。今天学术界冲破“五种生产方式说”的束缚，并不是要否定前辈专家在社会形态研究方面的业绩，而只是将社会形态研究中的标准问题做一番新形势下的检讨，使之更能够接近历史实际。

既然社会形态可以从不同的角度进行探讨，以不同的标准进行衡量，那么可不可以在说明社会形态的根本问题即社会生产方式和社会结构的问题时有新的思路呢？我们下面要集中探讨这个问题。

二　“长时段”理论及其对于相关研究的启发

20世纪法国年鉴学派的代表人物布罗代尔（Fernand Braudel，1902-1985年）所提出的历史时段理论影响巨大。他的理论着眼于探讨历史发展的多重因素。布罗代尔指出，一般的历史事件，只是喧嚣一时的新闻，犹如流火飞萤一样，转瞬即逝。这是历史发展的“短时段”。社会经济的发展情况决定了较长时期历史发展面貌。这是历史发展的“中时段”。而对于历史发展影响最大的是社会结构（布罗代尔称之为“网络构造”）——包括地理、社会组织、经济、社会心理等，亦即“长时段”(Lalongue duree)（注：也有的译作“长时程”，如杨豫译杰弗里·巴勒克拉夫《当代史学主要趋势》（上海译文出版社，1987年）一书就是如此。）。在布罗代尔的著作中，“长时段”实际上是对于历史发展起着决定作用的、长时期有影响的因素。布罗代尔对于自己的“长时段”理论十分自信，他说：“我立足于长时段，根据过去和现在的辩证关系，从时间上进行比较：这种比较从未使我失望。”（注：《15-18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店，1992年，22页。）风行一时的年鉴派史学由此而诞生，成为影响巨大的史学流派（注：杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社，1987年，59-60页。）。

笔者以为“长时段”理论对于先秦社会形态乃至整个中国古史的研究具有重要参考价值。结合我们的相关研究，可提出如下一些认识：

第一，先秦时代（特别昌夏商周三代）的政治变迁对于社会形态有一定影响，但不能估计过高。可以说在一个较长时段（例如夏商西周时期）里面，社会生产方式和社会结构的变化不太大，夏商西周之间的区别远没有其相同之处多而重要。夏商周三代政治变迁和许多历史事件，都是同一社会结构影响的结果。

第二，先秦时代不存在后世那样的农民起义，没有出现剧烈的社会暴动或震动。过去所指出的先秦时期的“奴隶起义”、“农民起义”云云，都经不起推敲。可以说夏商西周时期社会经历着平稳的发展而不是急遽的变革。这种情况表明了当时社会结构的稳固。如果用“长时段”理论分析，可以说这正是大海深层静谧的表现。

第三，先秦时代有不少与后世相比而呈现出的鲜明特色，无论是经济生产方式，抑或是思想文化，都可以说是开启了后世的发展而又与后世有很大差异的重要领域。这些差异的形成原因不在于具体的事件和王朝的交替变迁，而为深层的社会结构形态所决定。

第四，所谓“长时段”应当还包括这样一层意蕴，那就是它和以其它标准所进行的分期并不吻合，而常常是跨越了以其它标准所进行的分期，有些为根本性的社会结构所决定的因素可以说跨越了许多时代，例如“青铜时代”、“原始时代”、“奴隶制时代”、“封建制时代”等。我们关于先秦社会形态的研究，很有必要找出这个具有根本性质的因素。

总之，“长时段”理论，可以启发我们在研究社会形态问题时，尽力避免绝对化、模式化的思路而进行一些深入的思考。把我们进行相关研究的“标准”问题考虑得更复杂些，避免单一模式所带来的绝对化。

三　“氏族”与“氏族时代”

按照我们对于“长时段”理论的理解，什么是影响先秦时代的根本性质的因素呢？笔者以为首当其冲的就是氏族的长期而普遍的存在及其影响的广大和深远。如果简单明了地进行概括，也可以把这个因素称之为“氏族时代”。

在说明“氏族时代”之前，应当先对于“氏族”一词进行讨论。

“氏族”是蕴含中国上古时代社会奥秘最多的概念之一，专家们的相关研究颇有歧说。杨希枚先生曾经将姓与氏分别进行比较，将其代表的社会组织称为“姓族”、“氏族”，并且特别强调“‘氏’义指邦或国”，还特别赞成日本学者加滕常贤将氏称为“领土的氏族”的断定（注：见杨希枚先生所著《论先秦姓族和氏族》一文，载《先秦文化论集》，中国社会科学出版社，1995年，197-210页。）。对于杨先生这一很有影响的说法，笔者以为尚有继续探讨的余地。关于“姓”的解释，诸家似无分歧，一般都同意《说文》“姓，人所生也”的训释，认为“姓”就是人所出生的族的称谓。殷墟卜辞中的“多生（姓）”即多族，周代彝铭中的“百生（姓）”，即百族。氏的出现比较晚，殷墟卜辞中似无明确的“氏”称，而周代则大量行用，并且习用来称谓远古时代大而有影响的族，如《左传》襄公二十四年“陶唐氏”、“御龙氏”、“豕韦氏”、“唐杜氏”，《左传》文公十八年“高阳氏”、“高辛氏”、“帝鸿氏”、“颛顼氏”、“缙云氏”，《左传》襄公四年“伯明氏”、“有鬲氏”、“斟寻氏”，《左传》昭公十七年“黄帝氏”、“炎帝氏”、“共工氏”、“凤鸟氏”、“丹鸟氏”、“祝鸠氏”、“爽鸠氏”，《左传》昭公二十九年“豢龙氏”、“御龙氏”、“帝舜氏”、“烈山氏”，《国语·鲁语》上“姒氏”、“姜氏”、“姬氏”、“有虞氏”、“夏后氏”，《国语·鲁语》下“防风氏”、“汪芒氏”、“肃慎氏”，《国语·晋语》四“方雷氏”、“夷鼓氏”、“苍林氏”、“少典氏”等等。通过分析周代习用的“氏”的称谓，可以得出这样的认识：周以前基本上不行用的氏之所以在周代大量出现，是因为当时社会的族进入了大发展的阶段，族的规模日益庞大，需要分出新的族，所以才行用“氏”称。常见的做法是在姓之下分出若干氏，此即《国语·周语》下篇所说的“命姓受氏”、《左传》隐公八年所说的“胙之土而命之氏”。由于“氏”称为周人普遍行用，所以周人多用氏称谓远古时代的著名的族。这样一来，氏与姓二者谁大谁小就成了问题，其实只要认识到氏与姓在上古时代均指族而言，也就不必拘泥于这一问题了（注：为了说明这一点，还可举出两个比较典型的例证进行说明。《战国策·秦策》二载：“曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人”；《吕氏春秋·异宝》载五（伍）员逃亡时，“丈人度（渡）之，绝江，问其名族”；皆以族为“姓”之义，“名族”即名姓、姓名。郑玄注《周礼·司市》引郑众语谓：“百族，百姓也。”总之，姓、族一致，这是上古时代习见之事。）。

考究氏、姓，应该用历史主义的观点。顾炎武虽然没有提到这种观点，但从他的论述里，可以看出他实际上注意到了这个问题。《日知录》卷23说：“言姓者，本于五帝……自战国以下之人，以氏为姓，而五帝以来之姓亡矣。”元代儒士史伯旋亦有此类说法，谓：“三代以后，皆无所谓姓，只有氏而已。故后世但曰姓某氏，而不敢曰某姓某氏。盖姓不可考，故但虚其姓于氏之上，而实其氏于下。”（注：顾栋高：《春秋大事表》卷11引。）将氏理解为姓，是战国以后的事情，战国以前并不作如是观。前面提到的那些远古时代的“氏”，如陶唐氏、高阳氏等，都是东周时人的说法，并不表示五帝的时代就已经有了“氏”称。卜辞和彝铭以及古文献材料都可以证明“氏”称为后起。夏商时代及其以前人们并不以“氏”为族称。卜辞表明，商代表示族的意义的是“生（姓）”、“族”、“旅”等字。据专家研究，西周金文中的“氏”字，“象注旗于竿首之形”（注：徐中舒先生说，见《徐中舒历史论文选辑》下册，中华书局，1998年，808页。除了徐先生的这种解释以外，尚有谓“氏”字为“根柢”之形者，认为姓氏之氏即由根柢之义引申；还有的专家谓“氏”字为匙之初文，其上端有枝者乃为挂于鼎唇所用而防其坠。比较诸家所论，徐先生的说法近是。）。“氏”的这种造字本义，与族字相似。甲骨文和金文的族字之形从旗从矢，喻聚集大众于一个大旗之下。金文的氏字没有“族”这么大的气势，只是悬挂旗帜于竿首，盖喻小族之意。关于氏、族两字之意，顾炎武之说最得真谛。《日知录》卷23谓：“氏、族，对文为别，散则通也。故《左传》云：‘问族于众仲’下云：‘公命以字为展氏’是也。其姓与氏散亦得通，故《春秋》有姜氏、子氏，姜、子皆姓，而云氏是也。”

如果要用最简单的词语概括，那就可以说“氏即是族”（注：这里可举一例，据《左传》定公四年载，周公封鲁时所给予的劳动力是“殷民七族”，这七族称为陶氏、施氏、繁氏等，可见氏即为族。），并且依然是由血缘关系所决定的族，与“姓”并无根本区别。氏之所以在周代提出并且普遍行用，是因为族的大发展之形势所需要。同一祖先的大族，人口众多，需要分支，这些分支就是“氏”。郑玄谓“氏者，所以别子孙之所出也”（注：《史记·五帝本纪》集解引郑玄《驳五经异义》语。），可谓得“氏”字真谛。对于“氏”起决定作用的仍然是血缘关系，并不存在有领土或建立邦国的因素。上引远古时代的“氏”称，很难都用邦国的概念来解释。至于说到氏族与土地有一定的关系，这不独氏族为然。所有的族，都必须生活于一定的区域中，但不能说这些族都是邦国。前人所谓“无土则无氏”，如果理解为此氏即族，是可以的，如果以之作为氏与姓的区别则不可从。春秋时期，“氏”的称谓非常广泛，家族可以以之为称，甚至个人也可以以之为称，然而最常见的还是族称。从约定俗成的意义上说，先秦时期的族都可以称之为“氏族”。这个“氏族”的概念所表示的就是摩尔根所说的“一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体”（注：《古代社会》上册，商务印书馆，1977年，62页。）。

我们对于“氏族”的概念如果有了比较一致的认识，那么，“氏族时代”的概念就很容易理解了。所谓“氏族时代”，就是氏族作为社会基本组织形式的历史时期。中国古史上的氏族时代的特色主要在于它没有随着原始时代的结束而终结。中国古代社会进入文明时代以后很久，氏族还是社会的基本组织形式，是社会的基本细胞。直到春秋中期以前，社会还很少能够找到流离于氏族之外的人，甚至可以说几乎所有的社会成员——从各级贵族到普通劳动者——都生活在氏族之中。人在社会上的活动和影响通常是以氏族的面貌出现于社会历史舞台之上的。这些特色将在下面作较深入的探讨。

四　中国氏族时代的特色

前辈专家很早就提出了“氏族时代”的概念，他们所说的“氏族时代”是等同于原始时代（或者说原始社会）的。而笔者所提出的则是按照“长时段”理论思考之后所确定的概念，作为长时段的氏族时代，并不随原始社会的终结而结束。笔者所说的“氏族时代”，与由野蛮向文明的迈进不相联系，亦即野蛮与文明的分界并不是氏族时代结束的标识。这应当是中国古代社会发展的一个显著特色。在这里，笔者的基本思路是：西方古代社会由野蛮进入文明时代的时候，氏族解体为其明显标志；而中国古代社会由野蛮进入文明时代的时候，氏族不仅长期存在，而且还有所发展。

在19世纪全面阐述古代社会由野蛮向文明迈进情况的是摩尔根，他将自己最重要的著作《古代社会》一书又命名为《人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》，就点明了其研究的主题所在。他将人类社会的政治形态归纳为两种：“第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们名之为社会。这种组织的基本单位是氏族”。“第二种方式以地域和财产为基础，我们可以名之为国家”。“在古代社会里，这种以地域为基础的方式是闻所未闻的。这个方式一旦出现，古代社会与近代社会之间的界线就分明了”。摩尔根虽然在有些地方也在强调氏族组织的存在与否对于人类进入文明时代的重要，如谓“氏族组织象是野蛮社会所留下的一片残襟被抛弃在一边”，但是从总体上看他对于氏族组织存在与否所产生的巨大影响认识还不够，他多次强调的是文明社会“始于标音字母的发明和文字的使用”对于社会结构变迁所产生的巨大影响还没有很深入的认识（注：《古代社会》上册，6-7、274、12页。）。

恩格斯充分利用了摩尔根的研究成果，所撰写的《家庭、私有制和国家的起源》一书充分估计了社会结构变化的巨大影响。恩格斯从许多方面论析了氏族制度的解体是社会由野蛮时代进入文明时代的必由之路，在这个方面与摩尔根的论析基本上是一致的，只不过更强调了社会结构方面的这个变革对于社会发展的影响（注：经典作家也注意到了在有些地区，文明时代的基础不一定意味着氏族制度的解体。马克思在研究俄国社会学家、历史学家科瓦列夫斯基的著作时，曾经对于其书中“阿尔及利亚社会建立在血缘的基础上”的说法，强调所谓“血缘的”“即氏族的”（马克思：《科瓦列夫斯基公社会土地占有制，其解体的原因、进程和结果一书摘要》，人民出版社，1965年，106页）。显然，马克思实际上是肯定阿尔及利亚社会是建立在氏族的基础上的。）。

应当肯定，恩格斯的结论是完全正确的。但同时也需要看到，恩格斯自己曾经强调这个结论只是“根据希腊人、罗马人和德意志人这三大实例”进行的探讨（注：《马克思恩格斯选集》4卷，人民出版社，1972年，154页。）。对于西方古代社会发展而言，这“三大实例”确实具有典型性。可是就世界的范围看，中国和许多地区的情况与这三大实例并不相同。中国古代由野蛮时代向文明时代迈进的时候，氏族组织长期存在，氏族与阶级、国家长期并存，它并没有“为阶级所炸毁”，也没有“被国家所代替”。在进入文明时代很久，氏族组织还焕发着活力，产生着影响。质言之，中国古史上的氏族时代特色就在于它存在的长期性、普遍性和对于新的社会形势的很强的适应性。

关于我国古史上氏族存在的普遍性，在这里不拟进行全面论析（注：关于夏商时代的氏族情况，请参阅拙稿《我国文明时代初期的社会发展道路及夏代社会性质研究》（《中学理论研究》1996年3期）、《夏商社会性质论纲》（《光明日报》1998年5月22日）等文。），只举出一些东周时期文献中关于氏族的记载稍作说明。东周时代的历史文献，如《左传》《国语》等，关于氏族的记载俯拾皆是，在此仅举属于社会观念的两条材料：

夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。（《国语·晋语》八）

凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙。（《左传》襄公十二年）

这两条材料说明，东周时人祭祀鬼神和举行丧礼时，其范围依“族”为转移的情况，本族以外的鬼神是不能随便祭祀的。此亦即《左传》僖公十年所载“神不歆非类，民不祀非族”与僖公三十一年所载“鬼神非其族类，不歆其祀”之义。从社会观念的情况看，直到战国中期，宗族还有巨大影响，以至于人们定出了这样的原则：“为父绝君，不为君绝父。为□（昆）弟绝妻，不为妻绝□（昆）弟。为宗族□（弃？）朋友，不为朋友□（弃？）宗族。”（注：《郭店楚墓竹简·六德》，荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，188页。）在宗族、君主、家庭三者之间，宗族为主，家庭为辅，君主则次之。宗族的重要于此可见。关于国家与氏族（宗族）的关系，请看下面一条材料：

公族，公室之枝叶也，若去之，则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比，况国君乎？此谚所谓“庇焉而纵寻斧焉”者也。（《左传》文公七年）

所谓“公族”，即各诸侯国君主的子弟所形成的诸族。国君要实现对诸侯国的统治，当然要靠国家机器，但在春秋时期却还离不开“公族”的强大。公族和国君犹如枝叶与本根那样相互依靠。国君最为核心的依靠力量是公族，然后才有势力和影响去统治本诸侯国内的数量庞大的氏族。如果公族衰落了，公室也必然随之没落。《左传》昭公三年晋臣叔向谓“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之”，《尹文子·大道》篇谓“少子孙，疏宗族，衰国也”，都道出了个中奥妙。

关于国家政权与普遍存在的氏族（宗族）的关系，《管子·版法解》谓：“凡人君者，覆载万民而兼有之，独临万族而事使之”。所谓的“独”实际上并非国君一人所可担纲者，应当是国君依靠其公室与公族形成了强大力量的结果。国君对于诸侯国的统治，关键在于管理好广泛存在的氏族，使之和睦相处，“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。”（注：《管子·幼官》。）在地方行政组织与氏族（宗族）同时并存的情况下还应当使这两者和平相处，“州县乡党与宗族足怀乐”（注：《管子·九变》。），唯有如此才能保证国家的稳固。宋国和春秋后期，就以“三族共政”维持了国家的安定（注：《左传·哀公二十六年》。）。战国时期写定的《黄帝四经·论》篇谓：“臣不亲其主，下不亲其上，百族不亲其事，则内理逆矣。逆之所在，胃（谓）之死国，伐之。”说明对于国家政权中君主的管理功能来说，既有君对于臣的管理，又有君主对于“百族”的管理，两者都不可少。另一方面，国家又是族的保护力量，春秋时宋国贵族谓“弃官，则族无所庇”（注：《左传·文公十六年》。），实将自己在朝廷中的官位看成本氏族（宗族）的庇护。春秋时期贵族常以“守其官职，保族宜家”为其主要职责（注：《左传·襄公三十一年》。），正是基于氏族（宗族）与国家相互依赖这一基本格局。时贤专家或谓“家国同构”是中国古代社会形态特征之一。按照我们对于氏族时代的理解，在先秦时代，与其说“家国同构”，毋宁说是“族国同构”更为合适些（注：当然，邦国与氏族（宗族）的关系也不绝对是相互依赖，有时候也会产生矛盾。例如郑国“国小而逼，族大宠多”（《左传》襄公三十年）就成为子产婉拒执政之职的托辞。但是，尽管如此也不妨碍我们关于氏族在东周时期依然普遍存在于社会之上的论析，不影响关于宗族与国家关系密切的基本判断。）。

东周时人由于氏族发展绵延时代久远，一般人对于本族的历史由来已经渺茫，所以有“非教不知生之族也”的说法（注：《国语·晋语一》。），甚至对于国君之子还要“教之《训典》，使知族类，行比义焉”（注：《国语·楚语上》。），郑国还派分孙挥担负辨明“其大夫之族姓”的任务（注：《左传·襄公三十一年》。）。正由于社会成员普遍都生活于大大小小不同的氏族（宗族）之中，所以普遍关心自己宗族的渊源，要向知识渊博者请教，要考穷《训典》一类的记载以明确“族姓”（注：这种辨姓之举在古代长期延续，东汉末年王符作《潜夫论》，特意依照“君子多识前言往行”的原则写出《志氏姓》一篇辨析氏族源流。），以致有专门辨“族姓”的职官。氏族的普遍性于此也可窥见一斑。

五　中国古史的氏族时代之发展变化

中国古史上时间漫长的氏族时代，可以大体上分为四个发展阶段。今试对这四个阶段进行简明论析，以求说明各个阶段的发展概况。

第一阶段：从远古至五帝时期

这是氏族出现和初步发展的时期。氏族的出现在目前大概可以追溯到属于旧石器时代晚期的山顶洞人（注：山顶洞人的时代，过去一般认为距今18000年，近年，专家测定距今27000年左右，时代最早的下窨底部则距今34000年。这与当时的气候及在山顶洞所发现的动物化石情况相符合。）。山顶洞文化遗址发现了其宽广的居住遗址和公共墓地，其文化遗物有许多并非山顶洞地区所有，远者可有200公里的距离，这样大的活动范围应当是氏族活动的结果。进入新石器时代以后，氏族活动的范围明显扩大，从相关的考古资料看，已经形成了各具特色的地域文化，反映了各氏族的联系正在加强。到了新石器时代晚期的龙山文化阶段，地域广大的文化区域已经形成，从当时分布甚广的城市遗址看，部落联盟已经有了不小的规模。这些都与古代典籍关于“五帝”的记载相吻合。据《尚书·尧典》、《大戴礼记·五帝德》、《史记·五帝本纪》等的记载，在黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的时代已经形成了一个以黄帝族为核心的社会权力中心。春秋时人还能够历数五帝时期属于黄帝族的高阳氏、高辛氏的组成情况，《左传》文公十八年谓：

昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲冬、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。

除了作为主体的黄帝族以外，还有与黄帝族敌对的“四凶族”——“浑敦、穷奇、梼杌、饕餮”，他们在斗争中失败，被“投诸四裔”（注：《左传·文公十八年》。），驱逐到边远地区。

第二阶段：夏商时期

这是氏族广泛发展的阶段。氏族继续作为社会上的基本生产单位而不断壮大规模和增加数量。甲骨卜辞里面有不少关于商代氏族的记载，可以说离开氏族就无从探讨商代的社会组织和社会面貌。早在50年代初期，徐中舒先生就曾经指出：“殷代的社会基础组织是彻头彻尾的氏族组织，……殷代帝王也不过是当时的一个大部落的酋长。”（注：《徐中舒历史论文选辑》，812页，甲骨卜辞的研究证明了这个说法是合乎历史实际的。）周初分封时，曾以“殷民七族”封赏鲁公（注：《左传·定公四年》。）。表明这七族都是商王朝的主要劳动力。关于夏商时代氏族的基本情况，司马迁曾经进行过综述。《史记·夏本纪》：“禹为属长姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。”《史记·殷本纪》：“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。”值得注意的是，司马迁对于夏、商王朝情况的概述如出一辙，可见在太史公的眼里，夏商王朝确是十分类似的，其最主要的类似之处在于夏、商王朝都拥有大量的氏族，那时还丝毫见不到编户齐民的踪影。人们在夏商时代的社会上所能看到的只是氏族，说氏族是夏商时代社会的具有最普遍意义的社会组织形式，应当说是一点也不过分的。

第三阶段：西周春秋时期

这个时期，氏族发展的关键是适应新的社会局势而大量涌现宗族。这些随分封制而兴起的宗族成为社会上最基本的组织单位。可以说宗族就是随着周代分封制的实施而产生的贯彻宗法精神的氏族。成王时器《明公簋》谓“唯王令明公遣三族伐东国”，《班簋》谓“以乃族从父征”，都是以族为单位参加周王征伐的明证。《毛公鼎》谓周宣王曾经命令毛公“以乃族干（捍）吾（卫）王身”，都可以说明“族”对于周王朝稳固的重要。直到春秋时期，宗族仍然影响巨大。这里可以晋国为例进行说明，《左传》昭公五年载：

韩起之下，赵成、中行吴、魏舒、范鞅、知盈；羊舌罘之下，祁午、张髌、籍谈、女齐、梁丙、张骼、辅跞、苗贲皇，皆诸侯之选也。韩襄为公族大夫，韩须受命而使矣；箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。韩赋七邑，皆成县也。羊舌四族，皆强家也。晋人若丧韩起、杨罘，五卿、八大夫辅韩须、杨石，因其十家九县，长毂九百，其余四十县，遗守四千。

这个记载说明春秋后期晋国社会上最有影响的韩、赵、中行、魏、范、知、羊舌、祁等“大家”、“强家”，亦即大族、强族。这些强宗大族不仅经济实力雄厚，而且拥有相当可观的军事力量，直令强大的楚国都不敢小觑。

这个时期，社会上开始出现不属于宗族的人士，这些人士实际上虽然出身自宗族，但由于其所从事的职业的缘故，因而与本宗族实际上脱离了关系。最早游离出氏族者可能是一批文化知识的拥有者亦即士人。例如春秋时期楚乐师锺仪被囚于晋，晋景公“问其族”，锺仪回答说“泠人也”（注：《左传·成公九年》。）。乐师不回答其宗族名称，而以“泠人”——乐官这种职业作答，可见锺仪（甚至包括其先辈）已经脱离了本族而专职司于乐官之业。于此我们还可举出两例再做探讨：

黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟，此邦之人，不我肯谷。言旋言归，复我邦族。黄鸟黄鸟，无集于桑，无啄我粱。此邦之人，不可与明。言旋言归，复我诸兄。黄鸟黄鸟，无集于栩，无啄我黍。此邦之人，不可与处。言旋言归，复我诸父。（《诗经·黄鸟》）

问国之弃人何族之子弟也？问乡之良家，其所牧养者几何人矣？问邑之贫人债而食者几何家？问理园圃而食者几何家？人之开田而耕者几何家？士之身耕者几何家？问乡之贫人，何族之别也？问宗子之牧昆弟者，以贫从昆弟者几何家？余子仕而有田邑，今入者几何人？子弟以孝闻于乡里者几何人？余子父母存，不养而出离者几何人？（《管子·问》）

这两例材料，《黄鸟》属于《小雅》，应当是春秋时代的作品。《问》篇的著作时代盖在战国中期（注：《管子》一书内容驳杂，专家或谓其《轻重》诸篇写定于汉代，但是，《管子》的大多数篇章一般被认为出自稷下学派的学者之手，为当时的“论文集”。）。东周时期是一个社会大变革的时代，从社会结构的角度看，这正是氏族（宗族）与国家并存的典型时期。族既是普通社会成员的保护伞，又是一种束缚。上面这两条材料表明社会普通成员摆脱族的努力和处境之尴尬。离族出走者被称为“国之弃人”，可见其受到歧视，甚至要查问他是“何族之子弟”。这样的人在外面没有办法生活，只得“复我邦族”，返回到保护伞下。但是摆脱束缚毕竟是时代潮流。从春秋后期开始，士人逐渐登上社会历史舞台，他们既与自己出身的氏族（宗族）有联系，又服务于社会，可以远走他乡，也可以服务于乡里。孔子提出士人应当达到的基本标准就是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”（注：《论语·子路》。）。从摆脱族的束缚并由此而引起社会结构变革的角度看，可以说“士”是勇敢的先行者。

氏族时代在战国时期已临近尾声，《管子·问》篇似为当时的一篇户口统计提纲，它所统计的各类人员，典型地反映了当时社会人员的复杂面貌，既有自耕农民，又有氏族中人。就农民而言，既有“开田而耕者”，又有“士之身耕者”，还有“理园圃而食者”。其中提到的“国子弟之游于外者”，应当同于《黄鸟》诗中到他“邦”谋生的人。这样的复杂局面应当就是战国时期各国大变法前夕的社会情况。

第四阶段：战国时期

这是中国古史的氏族时代结束的时期，也是由氏族时代迈向编户齐民时代的过渡阶段。随着各国变法运动的大规模展开，授田制日益普及，孟子曾经这样向魏惠王说到其所希望的农民的情况：“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）这个目标可以说在授田制之下基本上实现了。农民已不再完全是氏族（宗族）的成员，而是国家户口登记簿上的民众。商鞅主张治理国家应当做的大事就是“举民众口数，生者著，死者削。民无逃粟，野无荒草，则国富”（注：《商君书·去强》。）。“四境之内，丈夫女子皆有名于上，（生）者著，死者削”（注：《商君书·境内》。）。统计和管理户口只是手段，目的在于实行授田制。农民所耕种的田地由国家授予，并且由此而向国家交纳赋税，提供劳役。农民与国家的经济关系是直接的，中间没有了氏族（宗族）这个层次。氏族（宗族）对农民的保护伞的作用已经大为削弱。战国时期各诸侯国为了加强自己的力量而从氏族（宗族）那里将劳动者归于国家统治管理，直接从劳动者那里取得赋税，乃是势所必行的事情。随着授田制和户口管理制的实行，在战国后期，编户齐民已经迈向社会历史舞台。

“编户”之称顾名思义乃是编入国家户籍的民户，民户如果隐匿而不纳入国家户籍，就要受到惩罚。据《云梦秦简·法律答问》载，这种情况被定为“匿户”。按照秦国法律的定义，即“匿户弗徭、使，弗令出户赋之谓也”（注：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，222页。）。登记户口的做法在战国末年秦国称为“傅”。《云梦秦简·编年记》载“今元年，喜傅”（注：《睡虎地秦墓竹简》，6页。），指秦王政元年，名喜者的户口登于国家的户籍。从商鞅变法里，我们可以看到当时实行了严格的什伍制度，“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚”。为了增加纳赋税的户数，还规定“民有二男以上不分异者，倍其赋”，“令民父子兄弟同室内息者为禁”（注：《史记·商君列传》。）。秦汉以降，编户之民成为最普通的社会成员，《淮南子·俶真训》谓：“夫鸟飞千仞之上，兽走丛薄之中，祸犹及之，又况编户齐民乎？”类似的感叹也出自司马迁之口：“千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况编户之民乎？”（注：《史记·货殖列传》。）普通劳动者的保护伞——氏族（宗族），在战国中期被强劲的变法之风吹飞了，国家通过编户制度将其牢牢地捆绑在自己的战车之上。这时候的民众不再单纯是某一氏族（宗族）的成员，而更重要的已经成为国家的人口——“齐民”。所谓“齐民”，当取义于整齐划一，在国家户籍上，民众皆整齐而一致，对于国家而言，大家都是老百姓，谁也不比谁高一头。在统治者看来，“齐民”乃是其统治的主要对象。《管子·君臣》下篇即谓：“齐民食于力作本，作本者众，农以听命。是以明君立世，民之制于上，犹草木之制于时也。”赵武灵王胡服骑射的时候，曾用“齐民与俗流，贤者与变俱”（注：《史记·赵世家》。）之语来说明变服易俗的道理。汉初吕后执政时，大臣们曾经称颂她“为天下齐民计所以安宗庙社稷甚深”（注：《史记·吕太后本纪》。）。这些都表明从战国后期到汉代，“齐民”已经是社会认可的普通民众名称。

“编户齐民”之称最早盖见诸《淮南子》，而《史记》则称为“编户之民”。这并非偶然的事情，因为汉代社会上编户齐民已经是最普通的劳动者的称谓，难怪《淮南子》的作者们和司马迁对他们的命运多舛感而慨之了。编户齐民或称为“编户民”，据《汉书·高帝纪》记载，西汉初年吕后即有“诸将故与帝为编户民”之说，颜师古注谓“编户者，言列次名籍也”。西汉昭帝时代的盐铁会议上，文学之士谓“宋、卫、韩、梁，好本稼穑，编户齐民，无不家衍人足”（注：《盐铁论·通有》。）。可见这时候的编户齐民主要指努力于本业——农业的编入国家户籍的民众。这应当是很长历史时期里的“编户齐民”的定义。

六　余音袅袅

当秦王政以金戈铁马统一天下的时候，“氏族时代”已经是明日黄花了。若从社会结构的变化而言，秦的统一即标志着一个与“氏族时代”相对应的“编户齐民时代”的开始。然而，作为一个历史时代，它是不会一下子就从传统中销声匿迹的。氏族（宗族）以及宗法观念在秦汉以降很久，还深深地影响着我国社会，影响着文化观念。

在编户齐民时代，普通劳动群众往往身兼“齐民”与氏族（宗族）成员两种身份。在国家政权与宗族权力之间，前者更有权威性，《荀子·大略》篇载：“一命齿于乡，再命齿于族，三命，族人虽七十，不敢先”，证明这是在战国后期就已经奠定了格局的事情。秦汉以降，民众有邻里乡党比邻而居者，亦有聚族而居者。宗族往往成为国家政权的补充力量，领导宗族者多为年长德高望重者，称为“族长”或“族正”。清代规定：“聚族而居，丁口众多者，择族中有品望者一人，立为族正，该族良莠，实令查举。”①这类“族正”，与官府之下的地方基层小吏有着类似之处②。然而，宗族的有些基本原则也有不变者，同族之人相互帮助义务就是长期坚持的一项。同族之人，有丧事时，依血缘关系的亲疏服丧，墓地多聚族而葬③。宗族世代繁衍，则立族谱排比世系。为了防止假冒，南北朝时期还曾有专门官员负责进行族谱及族人身份的核查事宜。颜之推《颜氏家训·风操》篇谓：“同昭穆者，虽百世犹称兄弟。若对他人称之，皆云‘族人’”，同族之人有着自然亲近的情感。名门大族往往以高贵的族望而自诩。与国家政权基层机构并存的宗族，由于它是稳固国家统治的一个因素，所以国家政权在一般情况下，并不对世家大族采取敌对措施。有些历史时期的国家政权甚至建立在世家大族支持的基础之上，东汉和魏晋南北朝时期是为典型。《白虎通·宗族》篇谓：“上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族”。这时所讲的族人中这种友爱联系不唯汉代如此，而是在我国古代长期存在的现象，它是传统文化观念的重要支柱。

总之，我们提出“氏族时代”的问题进行探讨，其学术意义大概在于研究社会结构在长时段里面的根本特点，从而对于社会性质问题的研究提供新的思路。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果越出社会性质问题的范围从新的角度进行考虑，或许相关的研究便会有新的启示和进展。

来源：《历史研究》2001年第1期